Sea como sea que se considere el tantrismo – como una readaptación ortodoxa (y última) a una época “oscura” (kali-yuga) del Veda, o como una revelación divina totalmente nueva y autosuficiente que hace que ese Veda sea ya caduco e inútil -, una cosa es cierta: la doctrina de la “identidad suprema” entre el sí mismo individual y el Sí mismo universal, que hemos visto que es el centro de la enseñanza upanishadica, se encuentra mantenida y preservada en los Agamas y los Tantras, al igual que la importancia atribuida al corazón en tanto que símbolo del âtman y “lugar” de la identificación irreversible o, en una palabra, del “Despertar” (unmesha, bodha). Aquí, el lector que conociera el tantrismo sobre todo a través de su sistema de los chakra desarrollado en el hatha-yoga y el kundalîni-yoga – desgraciadamente retomado y desnaturalizado por tantas obras mediocres -, pensaría quizás en el chakra del corazón o anâhata de doce pétalos. Pero sería víctima de una confusión pues este loto, donde se dice que el “nudo de Vishnu” (el nudo del pensamiento egótico) debe estar cortado, no es donde reside el Sí mismo (2). Y por otra parte, el “corazón del Despertar” al que aludíamos no es un chakra entre otros, situado en la jerarquía clásica de los chakra entre manipûra o nâbhi (el ombligo) y vishuddha o kantha (la garganta). Es esto, sin duda, pero puede ser mucho más, hasta el punto de hacer casi superfluo la consideración de las otras “ruedas”. Pero para comprenderlo plenamente, hay que referirse a la rama más metafísica del tantrismo hinduista, es decir al shivaísmo no dual del Cachemir o Trika, (3) - de hecho nombre genérico de diversas escuelas que florecieron entre los siglos IX y XII.
En esta tradición encontramos con frecuencia las expresiones “Corazón universal”, “Corazón divino” o “Corazón del Señor”. Están en íntima relación con la noción de “vibración” (spanda). En efecto, el universo entero resulta de una sacudida original (en realidad fuera del tiempo), de un choque, de una vibración o pulsación. El universo “late” y vibra. Mejor dicho, es esta pulsación, esta vibración eterna. Es el Corazón del Shiva supremo (Paramashiva), también llamado Bhairava (el Terrible), tattva o mahâsattvâ (Realidad última), svarûpa (esencia), shûnyatâ (vacuidad), âtman (Sí mismo): Consciencia absoluta (chiti, chaitanya, samvid) cuya característica esencial es la libertad (svâtantrya). Pues es porque es soberanamente libre que esta Consciencia puede negarse a sí misma, ocultarse a ella misma, oscurecer su luminosa esencia con la ayuda de su mâya-shakti (energía de ilusión, dividirse en sujeto y objeto, “yo” (aham) y “esto” (idam), aparecer bajo la forma de un mundo múltiple y cambiante, en el que ella “jugará” a perderse (siendo el juego la expresión misma de la libertad) y del que más tarde aspirará, Ella a la que nada puede atar, a “liberarse”. Sin embargo, en su realidad innata, Paramashiva es inmutable, al mismo tiempo consciencia-luz (prakâsha), resplandeciente de su propio brillo, y consciencia-energía (vimarsha) o energía (shakti) que toma libremente consciencia de sí misma en un estremecimiento primigenio, un acto puro y vibrante (spanda), idéntico al soplo de vida (prâna). Pero lo más importante es comprender que estas dos consciencias, simbolizadas en el tantrismo por una pareja divina (yâmala), no son más que una sola (no hay en esta doctrina ninguna marca ni de dualismo ni de panteísmo, de creacionismo o de evolucionismo). Shiva-Shakti constituyen la realidad indisoluble de Paramashiva o Corazón universal.
Para reunirse con él – lo que es una forma de hablar pues en realidad no hay nada a alcanzar, somos ya este corazón -, se habla, según las escuelas, de “reconocimiento” (pratyabhijñâ) o de “impulso” (udyama), dos maneras bastante parecidas de subrayar el carácter puramente intuitivo, inmediato y dinámico de lo que se pide. Según la primera de las acepciones, basta, para recuperar su verdadera naturaleza, su “shivaidad”, el “reconocerla” en su corazón mediante una toma de consciencia fulgurante que no deja alternativa alguna a la duda, iluminación no progresiva, no programada, posible en cada instante en la percepción de un objeto cualquiera (“se está” o “no se está”, no se puede estar “a medias”). Según la segunda de las formulaciones, lo que permite la identificación con el Absoluto, es un “impulso”, una adhesión súbita e incondicional de la consciencia al fenómeno, tal como aparece en el instante, en vivo, sin sobreimposición. Y tampoco ahí este acto puro, que es “encantamiento” (chamatkara), no puede producirse nunca en lo mental, que sólo utiliza lo conocido (4) , sino únicamente en el corazón, el único que puede captar el estremecimiento inicial de la energía. Pero para que esta verdad nos pueda “percutir”, hay que abandonar las abstracciones y adoptar la vía (que, en su forma superior, se convierte en una “no-vía”, anupâya), sumergirse en el ardor de la vida, hecha de sorpresas y obstáculos. En efecto, recordemos que el tantrismo no se interesa en la especulación pura y en la renuncia ascética. No desvela sus secretos más que en una práctica, en un mundo que considera “real” – a diferencia del vedanta shankariano – puesto que para aquél Shiva es la Totalidad, a la vez trascendente e inmanente, y que nada, ni siquiera el cambio, ni siquiera la ilusión o la ignorancia, es exterior a Shiva (5). Además, en la vía tántrica se aprovecha todo. Como escribió Abhinavagupta, el más eminente maestro del Cachemir, al mismo nivel que Shankara y Nâgârjuna: “En el momento de penetrar en la Realidad suprema, se considera un medio todo lo que esté a nuestro alcance, sea lícito o ilícito; porque, según el Trika, no hay ya que someterse a ninguna restricción” (6).
Los doctores del Trika comparan también este impulso del corazón, que cortocircuita toda razón, al precipitarse jadeando de un padre o una madre que salta para salvar la vida de su hijo; o bien, al estado del hombre que intenta recordar una palabra olvidada: tras repetidos esfuerzos en vano, de repente la palabra aparece en la consciencia, “como un producto directo del corazón”. Intensificada, canalizada, dominada, esta energía bruta recibe entonces el nombre de bhâvanâ. Se trata de una facultad tántrica que no puede traducirse con una sola palabra. Es a la vez imaginación creativa (imaginatio vera, decían nuestros alquimistas, no imaginatio phantastica), potencia intuitiva, capacidad de evocación sensorial (relativa a los cinco sentidos y no sólo a la visualización, como a menudo se cree), gran plasticidad psíquica y extrema sensibilidad espiritual, y su energía es tal que se la considera capaz de “fijar” el pensamiento (casi en sentido hermético también), siendo la paradoja que para dar su plena medida no debe acompañarse de ningún esfuerzo corporal o mental. Distensión absoluta, apaciguamiento, “estado natural”, constituyen el terreno o la base sobre el que bhâvanâ puede desplegarse plenamente. Ahí también toda sensación sutil, toda evocación, surge del corazón y en él se reabsorbe. La mínima interferencia mental o egótica (que son lo mismo, pues lo mental solo existe si el ego sobrevive) destruiría el “encantamiento” y nos volvería a sumergir en el mundo de la dualidad. Por ello, en esta vía, vigilancia y lucidez son indispensables, tanto al menos como la “imaginación verdadera”. Hay que precisar además que la espontaneidad no es el “espontaneísmo”, tal como es entendido por algunas corrientes modernas. No se trata aquí de una “mística salvaje”, búsqueda ciega e infra-racional de sensaciones ocultas, búsqueda a cualquier precio de trance o de éxtasis. Estar abierto a la Totalidad no significa aceptar cualquier cosa. Como todas las vías indias, el Trika supone una iniciación, un clima espiritual, un encuadramiento, una perspectiva. Lo que en el mismo puede resultar más atractivo – la extraordinaria libertad y variedad de medios que se proponen – no debe hacernos olvidar su exigencia y su carácter refractario a toda vulgarización. Para entrar en ella, para no perderse, se debe tener una “vocación”, una predisposición “heróica” o “divina”. Elitismo evidente, pese a que no se establece por criterios de raza, de casta, de sexo, de moral convencional o de saber libresco. Ahí también la elección se hace por el corazón y la transmisión operará “de corazón a corazón” (7).
¿Cómo expandir el corazón, cómo, primero, penetrar en él? Si el corazón es verdaderamente la puerta y la llave, lo que abre es la vía, “el acceso a lo sin acceso” en expresión shivaíta, ¿existen medios – distintos a la simple fe, el impulso, el fervor – para transmutar esta certeza teórica en experiencia viva? Abhinavagupta contesta: “Es preciso que el sabio penetre en su corazón en el momento en que su energía esté intensamente estimulada; cuando se absorbe en la pura energía subjetiva; cuando llega a la extremidad de todas las nâdî; cuando la energía se retracta en el Sí mismo universal o, también, se abre (integrándose) a todo el universo”. Estas expresiones tan elípticas necesitan algunos comentarios y, sobre todo, algunos ejemplos, que tomaremos en gran parte de uno de los Tantras más venerados del Cachemir: el Vijñâna-Bhairava (8).
El primero de estos cinco medios alude a la “efervescencia de la energía” (shaktishobha), al choque vibratorio que en un ser de afinada sensibilidad y dotado igualmente de vîrya (potencia viril concentrada, vitalidad profunda y madura), puede ser suscitado por una impresión sensorial cualquiera: sonido, grito, canto, imagen, color, forma hermosa, tacto, sabor, olor, y también recuerdo, evocación voluptuosa. Todo placer sensual, en efecto, remite a la energía divina de felicidad (ânandashakti) o “apunta” hacia ella (o es un reflejo de ella, si miramos las cosas en sentido inverso), pues todo deseo profundo es deseo del Sí mismo en su plenitud. El disfrute, sea estético o amoroso, es pues unificador por naturaleza, abole o suspende la dualidad entre sujeto y objeto. Pero mientras que el profano no vive generalmente estos momentos más que como ávida posesión o bien como compensación a un malestar – un breve brillo en una existencia gris -, el yogî se establece en él con una especie de frescura lúcida hasta encontrar el “sabor” (rasa) de su verdadera naturaleza. Asiste en sí mismo al despliegue y a la reabsorción de la energía, “convierte”, por así decirlo, la energía en consciencia, se une tan perfectamente al movimiento pasional o emocional que se hace dueño de él y se desprende de él. Esta es la significación profunda de los ritos secretos de la “Mano izquierda” (sobre los que tantas tonterías se han dicho), y el hecho de que incluso en la India puedan haber sido deformados y desviados – y ello mucho antes la época actual – no altera el asunto. Estos medios prohibidos por la ortodoxia brahmánica – el alcohol, el consumo de carne, la unión sexual con una “mensajera” (dûtî) o una yoginî – no podrían “liberar” más que seres ya libres de egoísmo, de avidez, de apego. Para los demás no serán más que tiniebla sobre tiniebla, venenos sobre venenos. Por lo que hace a la energía sexual en particular, está claro que no es espiritualmente operativa más que si coincide con la fuerza ascensional de la Kundalinî. Es en el interior del “canal medio” (madhyanâdî) donde los amantes deben sentir el flujo de felicidad (ânandasamplava) y ello, precisan algunas escuelas, de manera “simultánea” (sâmarasya, “sabor común”). Y es en la irradiación del corazón donde debe producirse la transmutación del semen en el hombre y de la “sangre” en la mujer, fusión del “blanco” y del “rojo” que constituye, junto a la maestría del aliento y la muerte de lo mental, una de las “tres joyas” tántricas (triratna).
Esta práctica no tiene sin embargo ningún carácter constrictivo ni obsesional, no se ha recomendado – y a veces por un tiempo limitado – más que a algunos hombres o mujeres con el temperamento apropiado. Para provocar el encantamiento, para sumergirse en el corazón vibrante (sahridaya), los maestros del Cachemir nos sugieren este medio pero también, al mismo nivel, muchos otros. Escuchemos a Somânanda, fundador de la escuela Pratyabhijñâ: “Se percibe el primer quebranto de la voluntad en la región del corazón en el momento en que nos acordamos de algo que debemos hacer (pero que habíamos olvidado); en el mismo instante en que nos enteramos de una noticia que nos causa una gran felicidad; cuando se siente un miedo inesperado; cuando percibimos de forma imprevista algo que nunca hemos visto; en ocasión de la efusión del esperma o cuando se habla de él; y también cuando se recita (un texto) muy deprisa o cuando se corre (alocadamente). En todas estas circunstancias todas las energías de la consciencia se estremecen (vilolatâ) y se combinan unas con otras en un mismo acto vibrante” (9). Así, todas las emociones fortuitas de la vida (alegría, sorpresa, aprehensión, terror, pánico, decepción, vejación, frustración, curiosidad, cólera, hambre, sed, vértigo, e incluso el estornudo…), pueden ser positivamente explotadas y reorientadas, al menos cuando alcanzan un cierto paroxismo, una cierta intensidad vibratoria y, sobre todo, cuando están “desnudadas” – retomando el vocabulario evoliano -, es decir despojadas de cualquier sobreimposición moral (justificación, condena, bien, mal), sin nombre, no conceptualizadas, vividas como puras energías divinas (o a veces, demoníacas, si se las rechaza o si no se las puede integrar). En el preciso instante en que surge, cualquier emoción o pasión, cualquier tendencia psíquica es “pura”, única, indiferenciada; la consciencia la penetra totalmente, la dualidad no existe. El error y el peligro no nacen más que cuando el “Yo”, inicialmente uno con la experiencia, se distingue (lo que sucede muy rápidamente), se piensa y se postula como sujeto, agente, experimentador; yo estoy furioso, yo estoy triste, yo estoy alegre, etc. Cuanto más fuerte es el movimiento emocional, más lento en reconstituirse es el ego. Está “desbordado” y privado de sus referencias. Este momento de desconcierto puede ser una oportunidad espiritual. El silencio, el vacío, la desposesión, reemplazan el tumulto y, no teniendo ya nada que aprehender ni a qué agarrarse, el ser, agotados sus recursos, puede finalmente encontrase cara a cara con su verdadera naturaleza, “rey desnudo”. Es entonces, más que nunca, cuando debe hundirse en la vacuidad de su corazón y realizar este vacío no como una nada, no como un alto provisional o un refugio consolador, sino como su esencia original e intemporal, - lo que Abhinavagupta llamaba “absorberse (o reabsorberse) en la pura energía subjetiva (del Sujeto transpsicológico”) -. Sucede entonces el “Reconocimiento”, como encontrarse (de forma inesperada) con un ser querido tras una larga separación.
La mayoría de medios para el Despertar que hemos repasado son, en cierta forma, proporcionados por la vida y poco puede hacerse para provocarlos, solamente podemos acogerlos y transformarlos cuando se presentan. Si los shivaítas los aprecian es precisamente a causa de este carácter no fabricado, no mental, no previsible. Por contra hay otros procedimientos que forman más parte de un método, de un yoga; yoga distinto sin duda del râja-yoga de Patañjali, que se apoya en un fondo “dualista” (el sâmkhya) y en la idea de “unión” (extraña al monismo puro, en el que no hay nada a unir); distinto también al hatha-yoga de la escuela Nâth, que es a la vez voluntarista, gradualista y “violenta”, tres calificativos apenas aplicables al Trika (10). Pero yoga al fin y al cabo, que apenas cree en “ejercicios”, en disciplinas, en refrenamientos, sino que sigue su propio camino, libre y escurridizo para alcanzar el Despertar. El conocimiento profundo de los chakra, de los nâdi, en otras palabras del cuerpo energético, forma parte de esta tradición, si bien la descripción que de ellos hace difiere a veces de la de las escuelas más conocidas en Occidente. Así, el término chakra (distinguen esencialmente cinco) conserva su sentido lleno de “ruedas” giratorias y vibradoras (11). En esta misma perspectiva dinámica, los nâdi no son conductos estáticos, idénticos en cada uno, por los que circularían los soplos, sino que son “corrientes”, “flujos” que hay que aprender a captar, a vivificar, a dilatar o a apaciguar, a partir principalmente del corazón. El desplazamiento de estas muy sutiles energías suele describirse como un hormigueo, y el Vijñâna-Bhairava (66) incluso hace alusión a técnicas de rozamiento o de “cosquilleo” de las axilas o de otras zonas particularmente sensibles para provocar la expansión de la consciencia (12). Por lo que hace al corazón, cuando no es visto como una rueda de la que salen doce rayos, se le describe como una cajita redonda y hueca, hecha de dos lotos entrelazados; según un comentario, el loto superior representa el conocimiento, y el loto inferior el objeto conocido; entre ambos, en el vacío intermedio (madhya), reside el sujeto conocedor (V.B. 49). Se celebran también (con términos tales como kha, hridâkâsha, vyoman, antarvyoman, paravyoman) el “espacio del corazón”, el “éter del corazón”, la “bóveda” o el “firmamento del corazón”. Estas expresiones valen más por su poder evocatorio que por su rigor doctrinal. Remiten a la conexa doble noción de “medio” y de “vacuidad” (el núcleo vacío de la rueda que hace que ésta gire; éste es de hecho uno de los sentidos de la palabra kha), y ciertamente podríamos preguntarnos qué significa verdaderamente, en buena ortodoxia vedántica, un “espacio vacío” (un “continente sin contenido”, como se preguntaba Guénon). Por otra parte, hay que precisar que la “vacuidad” en la doctrina Trika es distinta a la que encontramos en los textos de Mâdhyamika (pese a que no sean descartables recíprocas influencias y que, en un plano operativo, el tantrismo hinduista y el tantrismo budista presentan grandes semejanzas). No se trata aquí de evacuar el ser, El Sí mismo (que para los hindús permanece indestructible, irreemplazable, pues se confunde con la propia Consciencia), sino de vaciar ese ser, por así decirlo, de todo lo que sería “objetivo” (mental o material, nombre-y-forma), de “des-objetivarlo” (13). Ello forma parte de un arte. Evocar (mediante el bhâvanâ) la vacuidad en cualquier parte del cuerpo, de forma instantánea y deslumbrante; o bien, extender esa vacuidad al “objeto cuerpo” entero; meditar sobre éste como si en el interior no contuviera nada, no siendo la piel más que un “muro”, una película diáfana entre dos vacíos, etc.; en cierta medida, todo ello puede aprenderse, pero a menudo chocará con resistencias insospechadas. El individuo no acepta fácilmente abandonar la prisión que él mismo se ha construido. Una cosa es jugar filosóficamente con la idea de vacuidad, y otra distinta realizarla directamente en su cuerpo y en su mental, hasta no ser más que una forma vacía, una energía sin contornos, sin límites, radiante y vibrante (14).
Forman también parte de un arte las prácticas de soplo cuando se interiorizan y no se reducen a un simple malabarismo respiratorio para conseguir “poderes”. El aire expirado (prâna en esta tradición) parte del corazón y va a morir en un “punto” situado a una distancia de doce anchos de dedo de la punta de la nariz (el “dvâdashânta externo”); con la inspiración (apâna), desde ese punto el soplo vuelve a depositarse en el corazón; esa es la fase elemental del método, pero que hecha con seriedad aporta ya el equilibrio y la quietud. En una fase posterior y superior, el soplo será vertical, conducido desde el corazón, abajo, hasta la corona de la cabeza, arriba (el “dvâdashânta interno”), siendo siempre la expiración vista como la fuerza ascendente y la inspiración como la fuerza descendente. En esta transferencia (espontánea, además) de la horizontalidad a la verticalidad, de la “amplitud” a la “elevación”, podríamos ver lo que otras tradiciones han llamado el paso de los “Pequeños Misterios” a los “Grandes Misterios” (y no podemos aquí más que rendir homenaje a las luminosas intuiciones de René Guénon). Si la conquista del corazón significa el retorno al “estado primordial” o edénico, si equivale a la reintegración del centro del ser humano donde se refleja el Centro supremo, es obligatorio admitir que ese estado, por elevado y maravilloso que sea, no representa más que una etapa previa a los “cielos” supraformales que simbolizan los chakra superiores y, en fin, la verdadera trascendencia o “Liberación” (moksha) que marca el paso a través de la fontanela (15). En el kundalinî-yoga “clásico” (si ésta expresión tiene sentido), es así como hay que enfocar las cosas. Pero en el Trika, habría que buscar más lejos, pues esta tradición no establece tan nítidamente una jerarquía entre los centros y no considera el progreso de uno a otro de una forma tan sistemática. Para ella la energía está en todas partes – como la consciencia – y puede expandirse a partir de cualquier chakra. Si se recomienda despertarla a partir del corazón, es sobre todo porque ese centro, por su naturaleza “vacía” y mediana, posee un poder espontáneamente unificador que se transmite sin esfuerzo a todos los demás (16). Pero, incluso si se sitúa Shakti en el corazón y Shiva en la fontanela (o al revés, como también se dice), esto no implica nunca una relación de subordinación puesto que Shakti es Shiva y Shiva es Shakti (17).
Hemos hablado del movimiento de los soplos. En el fondo sería mejor hablar de los intervalos. En efecto, es en éstos donde el Despertar percute, surge y resplandece, mientras que el movimiento, la alternancia, nos mantiene siempre en la dualidad. Intervalos pues entre los soplos (insuficientemente expresados por la palabra “retención”), pero también entre los pensamientos, las percepciones, los deseos e, incluso, los objetos materiales (todo lo que es falla, abertura, intersticio). Cuando un movimiento psíquico se detiene (por sí mismo, por agotamiento), se considera muy importante no precipitarse mecánicamente en otro movimiento, otra actividad, otra ideación, sino permanecer en ese reposo, sin espera y sin proyección. La vacuidad que entonces se experimenta esconde una inconmensurable energía, una potencialidad de Despertar, siempre a condición de no identificarse con ella pues, desde la perspectiva tántrica, como hemos dicho, el vacío no es lo último: es también un objeto, un obstáculo pues, en tanto que se opone a un sujeto que lo percibe como “vacío” y se percibe a él mismo como “estando vacío”. En otras palabras, hay que ser capaz de realizar el propio vacío como vacío. Entonces ese “vacío de vacío” (expresión que encontramos también en la especulación mahâyánica) puede “bascular” y reabsorberse en la Plenitud (entendida aquí no como el “contrario” del vacío sino como Paramashiva, el sin-límite, la Totalidad, la negación de toda negación, la absoluto Positividad, por tanto).
Intervalos, finalmente, entre los estados de consciencia, y en primer lugar entre los dos que conoce el individuo como tal: entre el estado de vigilia y el estado de sueño, en el adormecimiento, ese paso inapreciable por el hombre ordinario entre el mundo de los objetos sensibles y el mundo de los objetos mentales. Es en ese momento cuando habría de situar su consciencia en su corazón (queremos decir situarla activamente pues, de hecho, esa transferencia se produce por sí misma en el sueño), a fin de obtener el “dominio de los sueños”, es decir la capacidad de pasar del estado pasivo y alucinatorio del sueño habitual, cargado de residuos del estado de vigilia, al estado, plenamente consciente y espiritualmente dirigido, del sueño lúcido (V.B. 55). El otro pasaje, el del sueño al despertar, no es menos digno de atención. De las misma manera que Shiva produce –o en términos judeocristianos “crea” – el universo abriendo los ojos y los reabsorbe cerrándolos, cada mañana cada individuo crea su propio mundo al despertar y lo reabsorbe al dormirse. El mundo, en efecto, no existe independientemente de la consciencia. El objeto aparece con el sujeto y se desvanece con él. En vigilia, soñando, durmiendo sin sueños, pasamos de un mundo (es decir de un estado de consciencia) al otro, no siendo ninguno de ellos ni más ni menos “real” que el otro. Desde un punto de vista último, el universo nunca ha comenzado y jamás terminará por la sencilla razón que el tiempo continuo no existe, como tampoco el pasado (simple fenómeno de la memoria), el futuro (simple proyección de la memoria, ni siquiera el presente (que, tan pronto como se piensa es ya pasado). No hay más que instantes siempre “actuales” en cuanto la consciencia los capta, y no hay en ningún lugar una entidad, una sustancia llamada “Tiempo” que religue esos instantes entre sí. En realidad, el instante no es más que la “duración de un acto de consciencia” (18). Sólo esta consciencia “mide”, da soporte a las cosas y les presta una realidad. El yogî, que no cree en el Tiempo, sabe por el contrario deslizarse en el vacío intersticial que separa los sucesivos instantes, los desune, los disloca, para reencontrar el Corazón, el instante-choque, el instante eterno.
Al término de este viaje al centro del Sí mismo, del que no hemos esbozado más que algunos aspectos, el peregrino, convertido en “rey de los yoguis” (yogîndra), habrá adquirido, sin realmente buscarlo, el doble poder de Shiva: el de retractar el mundo en un solo punto (samâdhi de ojos cerrados: nimîlaramâdhi), y el de manifestarlo, en una libre y total expansión de los sentidos (samâdhi de ojos abiertos: unmîlanasamâdhi). A partir de ahí ¿qué le queda por hacer? Liberado de todo, es libre para todo. Nada le es exterior. Percibe todo en él mismo como su propio Sí mismo, y su cuerpo limitado se ha convertido en el cuerpo cósmico de Bhairava, la “Maravilla cósmica” (vapus). Uno con la Shakti, indiscernible de Ella, “Se conoce Él mismo por Ella misma”. Frente a los “otros” – que no ve ya como realmente separados de él -, no es más que gracia, amor, chorro de dones y favores. Si no se ha convertido aún en un “liberado en vida” (jîvan-mukta), la muerte, que no es también más que un intervalo, le dará ocasión para fundirse por fin en el Corazón de Shiva, el Muy-Benéfico.
* Artículo publicado en “Connaissance des religions” nº 57-58-59
Traducción del francés: Arturo Pousa
NOTAS:
1- «¿Qué es pues este Si mismo? – Es este Ser infinito (purusha) que se identifica con el intelecto y que reside en el centro de los órganos – es esta Luz que brilla dentro del corazón» (Brihad-âranyaka-up., IV, III, 7). «En esta residencia de Brahman hay un pequeño loto, una estancia en la que hay una pequeña cavidad ocupada por el Éter (âkâsha); se debe buscar Lo que hay en este lugar y se Le conocerá» (Chândogya-up., VIII, I, 1). «Brahman es realidad, conocimiento, infinitud. El que sabe que está escondido en el hueco (del corazón) y en el supremo firmamento, realiza todos sus deseos con el sabio Brahman» (Taittirîyya-up. II, 1). Por lo que hace a upanishads más recientes, podríamos multiplicar análogas citas.
2-Éste ser representa mediante un loto de ocho pétalos por debajo del pericarpio del anâhata. Cf., el Satcakranirûpana en la traducción de Tara Michaël: Corps subtil et corps causal, (Le Courrier du Livre, 1979, pgs. 118-119). Es sobre este loto rojo cuya corola está girada hacia arriba, que debe ser practicada la adoración mental (mânasa-pûjâ) de la divinidad de elección (ishta-devatâ). Es también ahí donde se encuentra el “pasaje” por el que el alma del sabio se escapa en el momento de la muerte.
3-Trika significa “tríada”, lo que puede interpretarse a distintos niveles. Bien la consciencia (Shiva), la energía (Shakti) y el individuo limitado (que de hecho son una sola cosa). Bien las correspondientes tres vías de retorno hacia el Absoluto (vía divina, vía de la energía, vía del individuo) y que estudian especialmente la escuela Spanda (o Trika en sentido estricto). Bien las tres energías de Shiva (su “tridente”): voluntad, conocimiento, actividad. Otras tríadas implícitas: sujeto conocedor, conocimiento, objeto conocido; Agama, Spanda, Pratyabhijñâ (las tres fuentes textuales o shâstra reconocidas por los shivaítas del Cachemir). Señalemos finalmente que el mantra supremo de éstos, AHAM (el Yo universal que corresponde al HÛM tibetano), está compuesto de tres elementos: A + HA + M. A y HA son, respectivamente, la primera y la última letra del alfabeto sánscrito, que simbolizan Shiva y Shakti. M simboliza al individuo. Todas las letras comprendidas entre A y HA representan las diferentes potencias cósmicas que presiden la manifestación, las mâtrikâ.
4-Lo mental está compuesto por cuatro principales facultades: razón, memoria, volición e imaginación (pasiva, a distinguir de bhâvanâ). Por ninguna de estas facultades, ni por su combinación, es posible alcanzar el Despertar. Pero, una vez conseguido, se “realiza” que lo mental también está en Shiva puesto que todo, absolutamente todo está en la Consciencia. Desde el momento en que el pensamiento es concebido como una forma, una manifestación de la Consciencia, deja de ser un obstáculo. De hecho hay que señalar que la “muerte del manas en el corazón” (que es una de las “tres joyas” tántricas) no implica el cese definitivo de toda actividad mental. Lo que se rompe, lo que se “mata”, es la relación entre el ego y el pensamiento. Permanece un pensamiento pero no hay ya un “pensador”.
5- La quizás principal diferencia entre los dos “no-dualismo”, el del vedanta y el del Trika, tiene que ver con el concepto de libertad. El Vedanta piensa principalmente en “liberarse”, en ser “libre de” (en inglés freedom from) y por ello pone el acento en la renuncia, la eliminación, el aislamiento. El enfoque del Shivaismo Cachemir es englobante, no excluye nada. Es ser “libre de” pero en un sentido positivo: “libre de hacer” (freedom to. Para una comparación en profundidad entre las dos doctrinas, aconsejamos un excelente libro escrito por un indio, L. N. Sharma: Kashmir Sivaism. Ed. Bharatiya Vidya Prakashan, U.B. Jawahar Nagar, Bungalow Road, Delhi 110007.
6- Tantrâloka IV, 273-275. Trad. Lilian Silburn.
7- Demasiado a menudo se presenta el tantrismo bajo un aspecto “frío” y “duro”, a causa de los excesos (reales o imaginados) de ciertas sectas. Sin embargo Abhinavagupta, nada sospechoso de sentimentalismo, escribe: “La iniciación debe ser dada sin vacilar a los que han recibido la gracia (shaktipâta) y están llenos de piedad (kripâ) y de amor universal (maitri)” (Tantrâloka XXIII, 22-23). Por su parte, el Vijñâna-Bhairava, cita como descalificaciones impeditivas la maldad y la dureza de corazón (158).
8- Este texto ha sido traducido por primera vez al francés y magistralmente comentado por Lilian Silburn, a la que debemos otros notables trabajos sobre el shivaísmo del Cachemir (Publications de l’Institut de civilisation indienne, fasc. 15, Ed. El de Boccard, Paris, 1961). Por mi parte he publicado también una traducción comentada del Vijñâna-Bhairava (Cent douze méditations tantriques, Ed. L’Originel, Paris, 1988).
9- Traducido y citado por Lilian Silburn en su prefacio al Vijñâna-Bhairava, op. cit., pgs 39-40.
10- Los valores de gracia y abandono están mucho más desarrollados en el Trika (y en el shivaísmo en general) que en las citadas formas de yoga (en el Cachemir, bhakti y tantrismo no han sido contradictorios). Por lo que hace al gradualismo, lo encontramos en la escuela Krama, pero a menudo en las otras corrientes domina una coloración “subitista”. Finalmente, por lo que hace a la “violencia”, aunque se la puede detectar en ciertas prácticas del Trika (por ejemplo en el V.B. 93), no se parece en nada al esfuerzo sistemático y extremo del hatha-yogin sobre sí mismo: el dolor que se inflige es utilizado con finalidad de “apertura”, no como dominación de los sentidos.
11- El propio cosmos es una inmensa Rueda, homogénea y perfecta, cuyo centro es la Consciencia divina, Corazón universal. Esta doctrina está desarrollada sobre todo en la escuela Krama.
12- Para entender la afinidad entre la sensibilidad táctil y el corazón, hay que referirse al sistema de correspondencias entre los elementos (bhûta), las facultades y órganos sensoriales (indriya) y los chakra. El corazón corresponde al Aire, al tacto y a la piel (así como a la facultad de disfrute y al sexo, según el Satcakranirûpana, aunque este punto de vista no es común a todas las escuelas).
13- «La vacuidad es la Consciencia que, reflexionando sobre sí misma, se percibe como distinta de toda la objetividad diciéndose “yo no soy eso (neti, neti)”. Este es el más elevado estado al que acceden los yogin» (Tantrâloka VI, 10). Vemos pues que si los hindús nunca renuncian al Sí mismo, tampoco lo concibe como un límite. El Sí mismo es a la vez ser y no-ser, y más allá de ser y no ser, más allá de plenitud y vacuidad.
14- El mejor enfoque contemporáneo de esta vía es el de Jean Klein, uno de los pocos occidentales que han recibido en la India la doble tradición del advaita- vedânta y del antiguo yoga del Cachemir.
15- N. del T.: Fontanela: Espacio comprendido entre los huesos del cráneo de los recién nacidos, que se osifica progresivamente a lo largo del crecimiento.
16- La expansión de la energía en el corazón puede no obstante acompañarse de temblores incontrolables, lágrimas, etc., reacciones que a veces son debidas a residuos no consumidos de existencias anteriores.
17- Según un célebre juego de palabras, Shiva sin Shakti (simbolizada por la letra I) es un shava (“cadáver”). En cuanto a Shakti sin Shiva, no sería más que pura destrucción, ciega (Kâlî al final del ciclo cósmico).
18- Abhinavagupta, Tantrasâra, 60.
