UNA APROXIMACIÓN A LAS SABIDURÍAS ORIENTALES NO DUALES, por Mª Teresa Román

El tema de la espiritualidad y el pensamiento oriental no-dual ha sido estudiado desde ámbitos académicos con desigual fortuna, sobretodo desde la publicación de la enseñanza directa de maestros espirituales como Ramkrishna, Ramana Maharshi o Nisargadatta Maharaj. Pero al menos gracias a ellos ha podido ser reconocido y respetado por el oficialismo “filosófico”, es decir, se ha podido comprobar que existe y que, además, va mucho más lejos que el pensamiento dual ordinario. En nuestro país podemos felicitarnos de haber exponentes académicos de este pensamiento cuya competencia, sin pretensiones extra-filosóficas, es bien loable, dándose el caso de ser mujeres las pioneras en estos estudios, como son, por ejemplo, Consuelo Martín, Mónica Cavallé o María Teresa Román.  

A pesar de estudiarse siguiendo inevitablemente categorías en el fondo duales comunes y de dar autoridad en la materia a científicos y filósofos modernos muy poco no-duales en el fondo (Jung, Einstein, Schrödinger, etc…) es de agradecer el esfuerzo por penetrar en este tema tan poco conocido en Occidente aunque, a nuestro juicio, crucial para entender las más elevadas directrices de la espiritualidad tradicional. 

Publicamos aquí un texto de la profesora Mª Teresa Román que muy amablemente nos ha cedido permiso para hacerlo.

La Redacción

Enlace al artículo en pdf:

Una aproximación a las sabidurías orientales no duales

SOBRE LA METAFÍSICA DE LOS “CUERPOS” O ENVOLTURAS DEL SER SEGÚN EL HINDUISMO, por Manuel Plana

Tanto el Shivaísmo advaita Cachemir, como el Vedanta advaita o el Budismo Vajrayana no hablan del ser manifestado, del individuo, sino como Consciencia envuelta o “cosificada” en cinco diferentes condiciones (Koshas: envolturas), que se agrupan por órdenes resumiéndose también a veces en tres o cuatro. (1) Es por ellas que el Ser se manifiesta, es decir, se hace objeto de sí mismo, aunque sin perder nunca su carácter de único Sujeto, Identidad o Conciencia de Yo. 
En el primero, la contracción o auto-limitación (Akhyati) de Paramashiva (o Purnahamta, Yo Supremo) a fin de hacerse limitado y conocerse en modo condicionado, (es decir, diverso y diferenciado como sujeto y objeto de Sí Mismo), produce la primera y más importante limitación o “impureza” (Mala), precisamente la sensación o convicción de estar limitado (Ânavamala), es decir, de no estar pleno (Purna), de estar “encapsulado” en una forma o dimensión de la realidad, que ya no es uno o una, sino múltiple. Y es la primera impureza porque está afectada directamente por la ignorancia dual, por Mâyâ, causa del sentido de separación y multiplicidad, es decir, de dualidad en la Unidad misma, lo cual se llama ignorancia o ilusión. Pero el Sí Mismo o Conciencia suprema, a pesar de aparecer también como “encarnado” o envuelto por las distintas condiciones de manifestación, no está nunca afectado por ellas, “como el cielo no está nunca afectado por las nubes” o el espacio por los astros que alberga. La realidad no-dual o de perfecta unicidad sin segundo del Sí Mismo le permite “ser” y “no-ser” a la vez sin dejar de ser nunca lo que Es, infinito y eterno. Es la ilusión de no ser ilimitada lo que limita obstinada e ilusoriamente a la Conciencia (Infinita), a través de la mente y sus pensamientos a la deriva engañados por la corporalidad de las apariencias y los límites del espacio y del tiempo. 

APROXIMACIONES A LA TRADICION PRECOLOMBINA Y A SU SIMBOLISMO (y III), por Armando Montoya

ARTES, RITOS Y SIMBOLOS

LA SERPIENTE EMPLUMADA Y LA TRANSMUTACION COSMICA

Otro rasgo específico común a todas las culturas precolombinas es su concepción de lo sagrado. Dicha concepción concibe lo absoluto a partir de un acento en lo cosmológico, sin que esto quiera decir que no haya un aspecto cosmogónico, es decir de creación del origen. La concepción cosmológica de lo sagrado se caracteriza por ser absolutamente dinámica, pues se centra en los fenómenos cíclicos que hacen posible la vida como la manifestación de un poder divino.

De ahí que la creación del universo sea vista como una manifestación dual del cosmos que se despliega en fuerzas polarizadas pero a su vez complementarias, y que se entraman en una integración final hacia la consecución de lo absoluto, fuerza y manifestación del espíritu único. Esta noción es de importancia capital para desmentir cualquier tipo de panteísmo religioso achacado sin cesar a las culturas arcaicas por los supuestos especialistas, en un afán por validar una visión de lo sagrado de tipo naturalista –herencia de la antropología decimonónica- visión ajena a toda cosmovisión sagrada pues en los mundos antiguos la naturaleza si bien era vista como manifestación de un orden sagrado, no obstante no dejaba de ser un orden inferior. En ese sentido, esta era considerada como un reflejo en lo manifiesto de un principio supremo del que emanaba la vida, y por ende, un orden que necesariamente debía ser trascendido.

No existe mejor símbolo que exprese la síntesis de estas dos potencias que se manifiestan en el cosmos, a saber lo etéreo y lo denso, como la Serpiente Emplumada, divinidad por excelencia del bestiario de las culturas mesoamericanas. Esta deidad representa la tensión del cosmos en su expansión hacia la multiplicidad, dominada por dos fuerzas contrarias, ascendentes y descendentes. En esta confrontación cosmológica entre lo terrenal y lo celestial se vislumbra ya la realización suprema de la vida, es decir la superación de las dos fuerzas contrarias que hacen posible el universo y el pléroma de la creación. El cosmos aspira pues hacia la integración final de lo múltiple que se oculta en el origen supremo. Dicha superación encierra el misterio que desde lo mítico nos remite al fin de los ciclos, es decir al aspecto escatológico del mito. Esto explica el simbolismo que representa la Serpiente Emplumada pues se trata de un poder terrible para los hombres, una divinidad que los engulle en sacrificios sangrientos y de este modo haciendo posible la continuidad de los ciclos de la vida. A través de la acción aterradora de esta divinidad los seres humanos retornan al ciclo eterno de lo manifiesto hasta la integración final del todo en un principo anterior al tiempo, más allá de los ciclos.

JÚPITER Y LAS CLAVES DE SENTIDO METAFÍSICO DEL HECHO ASTROLÓGICO, por Sergio Trallero

Foto del creciente lunar sobre el horizonte y símbolo de Júpiter: medialuna creciente del alma sobre la cruz de la materia.

El Estaño nos habla de la fase de la Obra en la que el blanqueo está operando con mayor intensidad, hasta que el Alma, purificada, emerja preparada para ser fecundada por la tintura del Azufre y se adentre así en la fase de enrojecimiento áureo.

Se toma aquí a Júpiter como hilo introductorio del discurso por ser el significador arquetípico de la visión panorámica y omniabarcante, de la búsqueda de sentido espiritual y del conocimiento superior de los principios universales que rigen los distintos grados de la existencia. 

Todo ello puede expresarse a través de códigos simbólicos varios, culturales, filosóficos, religiosos (regencia de SAGITARIO), o a través de diversas sutilezas evocadoras de lo trascendente como en las formas espirituales (regencia de PISCIS).

Por ello lo que pretendo es mostrar ciertas claves comúnmente ignoradas que abran los planteamientos astrológicos hacia un sentido metafísico revelador, hacia la Fuente original fundamento de este Cosmos y Manifestación cuyas leyes cíclicas describe la astrología, en pro de lo que podría llamarse una Onto-Cosmología (“ciencia del Ser cósmico”).

A su vez, se habla de “hecho astrológico” no únicamente en sentido empírico sino en tanto constatación netamente intuitiva y por tanto supra-racional que une:

- el polo objetivo (posiciones planetarias incuestionables y relaciones geométricas varias) y

- el polo subjetivo (vivencia psíquica, reconocimiento interno de la correlación) de una misma Realidad. 

PERSPECTIVA GEOMÉTRICA Y COSMOVISIÓN DEL RENACIMIENTO, por Manuel Plana

Resulta cuanto menos curioso, dado el relieve cultural que la pintura siempre ha tenido (hasta la aparición de la fotografía), que hasta el llamado Renacimiento europeo no haya interesado aplicar la perspectiva para sus obras, siendo que ya conocían esta ciencia geométrica (subsidiaria de la óptica) los antiguos grecorromanos (ver de Euclides: Elementos y perspectiva. Vitruvio…) aunque no la utilizaran sino para corregir las aberraciones ópticas de los grandes monumentos. (1) Nunca hasta el Renacimiento se había empleado para ordenar la superficie del cuadro o el mural para dar más realismo a las escenas. En el periodo anterior, el gótico tardío, es cierto que la perspectiva, es decir, las tres dimensiones (el volumen, la profundidad y el claro oscuro) ya se insinúan bastante ostensiblemente (2), pero sin ningún interés “científico” ni un tratamiento geométrico sino más bien “naif”. Sin embargo, bastarían pocos años (3) para que la perspectiva asumiera un papel central en la pintura, tan estimada en el Renacimiento. Los tratados de Luca Paccioli, Alberti, Leonardo, Durero, sentarían las bases de una nueva visión del mundo, del hombre y del arte, una visión directamente antropocéntrica y no ya teocéntrica como en el Románico y el Gótico anteriores. Para ello era necesario “geometrizar” el espacio en relación a esa nueva visión. El universo “orgánico” anterior queda obsoleto quedando suplantado por otro geométrico y luego “mecánico”, la “Máquina del Universo”. El siglo XV inaugura un interés exhaustivo por la geometría proyectiva que aplicada a la óptica deviene “perspectiva natural”, la atención se centra en hallar las “razones geométricas de la visión”.

APROXIMACIONES A LA TRADICIÓN PRECOLOMBINA Y A SU SIMBOLISMO (II), por Armando Montoya

Siguiendo con el desarrollo sobre el simbolismo presente en las civilizaciones precolombinas hemos de añadir que sus orígenes se pierden en el tiempo. Ya en la primera parte de este trabajo discutimos cómo las ciencias contemporáneas han buscado indagar en un pasado que solo interpretan a los ojos del presente, formulando pues una lectura diacrónica, es decir incapaz de integrar los diferentes aspectos de la mentalidad mítica en un orden superior, central y cíclico. 
En este breve artículo hemos querido resaltar los aspectos más capitales del lenguaje simbólico presente en los rituales, las artes y los mitos de las civilizaciones precolombinas y de este modo no solo aportar cierto conocimiento sobre el fenómeno del símbolo en las culturas antiguas sino arrojar luz a la conciencia integradora, la intuición profunda del ser humano -que no por serlo esta desligada de una capacidad lógica- para de este modo hacer posible la comprensión de la naturaleza numinosa de estos símbolos manifiestos a través de su lenguaje exterior.

Añadamos que lo que nosotros entendemos por simbolismo poco tiene que ver con una simbología como disciplina del pensamiento contemporáneo, aunque se pueda emparentar. Mientras que el primero parte de una contemplación intuitiva inmediata al interior de una cosmovisión sagrada, la segunda depende de un método a menudo introspectivo y especulativo, de la mano de cierta psicología profunda o de una fenomenología de lo onírico, pero cuyos paradigmas son por lo general –aunque no siempre- ajenos a cualquier experiencia de lo sagrado.

Esta diferenciación es relevante pues permite deslindar dos posiciones frente al símbolo como reflejo de una realidad superior. Una que necesariamente remite el poder del lo simbólico a un lenguaje hierático y otra que busca el poder de evocación estética u onírica del símbolo a través de ciertas categorías de la historia de las religiones, la antropología o incluso la poética[1].

En breve, nosotros proponemos que simbolismo no es pues sinónimo de simbología. Si bien es cierto que ambas pueden ayudar a profundizar el entendimiento y sobre todo el descubrimiento del poder del lenguaje simbólico en los procesos cognitivos del hombre, solo la primera es capaz de integrar todos los aspectos contemplativos, psíquicos y afectivos que la naturaleza y el cosmos despiertan en lo profundo del ser humano y transformar de este modo su conciencia.

TANTRISMO HINDÚ Y TANTRISMO BUDISTA (y II), por Pierre Feuga

Examinando ahora la segunda gran escuela mahâyânica, la de Yogâcâra Vijñânavâda, no es difícil ver, por una parte, en qué confluye y en qué se aparta de las precedentes doctrinas no dualistas (Vedânta, Trika y Mâdhyamika) y, por otra parte cómo ha podido, ella también, servir como soporte intelectual a prácticas tántricas de energía. A primera vista se trata – utilizando nuestras aproximativas etiquetas occidentales – de un “idealismo absoluto”, lo que nos recuerda la manera cachemir de verlo. Para éste, recordémoslo, el mundo es una apariencia proyectada o reflejada en el espejo de la Consciencia cósmica, una proyección “ideal” (hecha de “ideas” convertidas en formas) de Shiva; en otras palabras, el mundo no es una realidad material sino una realidad en la Consciencia y por la Consciencia: ni subjetivismo ni aun menos solipsismo en esta visión puesto que no se trata, insistimos, de una proyección mental individual, como en el sueño ordinario en el que cada soñador crea su propio mundo, que no existe más que para él y que no puede compartir con nadie; esa proyección divina es plenamente objetiva, lo que no significa material (está hecha de espíritu y no de materia, a menos que se considere la materia como el espíritu solidificado, coagulado). Ahora bien, encontramos en parte esta misma concepción en el Yogâcâra budista (por otra parte históricamente anterior), aunque teñida de un espiritualismo y de un subjetivismo más acentuado. Aquí el universo entero es espíritu, consciencia pura. Las cosas no existen más que en el pensamiento que de ellas tenemos, son simples representaciones mentales y lo que tomamos por un mundo “exterior” no es más que el espíritu proyectado, no distinto de las visiones que tenemos en el sueño o de las creaciones de la meditación. Evidentemente esta última analogía abre inmensas posibilidades a la meditación misma (por lo menos a la meditación formal, “con objeto”) y se puede entender que esta corriente haya desarrollado más que cualquier otra el trabajo de la “consciencia-en-acto”, el arte de la visualización  y de la evocación, que culminará con el Vajrayâna tibetano. Estamos plenamente aquí en el yoga (de donde el nombre de Yogacâra, “ejercicio del yoga”, dado a la escuela) pero un yoga que se despliega no sin ambigüedad en el margen de lo psíquico y de lo espiritual.

PUBLICACIÓN DEL LIBRO “DIMENSIONES DE LO REAL. ENSAYOS DE FILOSOFÍA, ASTROLOGÍA Y ESOTERISMO”.

Esta obra puede considerarse un compendio de distintos trabajos y consta de tres partes en las que se exponen tres dimensiones distintas del ser y del conocer: el análisis de la razón, la síntesis del símbolo y la vivencia de lo sagrado. Para ello se estudia el proceso de ruptura tradicional que supuso la Modernidad en su alejamiento disarmónico con la esfera del Ánima Mundi, respetada en todo pueblo como ámbito sutil donde reside toda vida y sentido, y que posibilitó el desarrollo de saberes como la Astrología, ciencia de los ritmos naturales de acuerdo a principios metafísicos universales. 

El libro profundiza en diversas nociones: el mito y el logos, la modernidad, oriente y occidente, la ciencia sagrada, los ciclos del cosmos, la analogía, el simbolismo, la espiritualidad, las tradiciones sagradas, lo metafísico, la muerte, la iniciación, etc. 

La primera de estas dimensiones es la que aquí se considera como un tipo de exoterismo, es decir, un ámbito externo de considerar las cosas (en referencia a los dos siguientes): la Filosofía; con la razón como facultad analítica y reflexiva por excelencia, pretende buscar las razones de ciertas problemáticas mediante el pensamiento discursivo. El segundo ámbito, el intermedio, definido como el del simbolismo, de la analogía universal o del anima mundi, es tratado aquí en referencia a una ciencia tradicional y sagrada: la Astrología. Y el tercero y último es aquel dominio correspondiente a la Metafísica integral, en el sentido profundo que apunta hacia la Trascendencia misma, como núcleo de toda forma espiritual; se presentará aquí desde el esoterismo tradicional en la línea de los trabajos de René Guénon, pero principalmente desde la tradición más reciente (la islámica) y la considerada por muchos más primordial (la hindú). 

LA REVELACION CORANICA Y SU SIGNIFICADO ONTOLOGICO DESDE LA PERSPECTIVA SUPRA-HISTORICA, por Armando Montoya

Toda celebración religiosa conlleva, más allá de la confirmación de ciertas creencias, una serie de vivencias muy profundas, siendo pues la actualización en lo concreto de los principios fundamentales de una cosmovisión sagrada dada. En otras palabras, toda praxis cultual religiosa implica la realización efectiva de la conciencia en la vida concreta del ser humano, por lo menos hasta un cierto grado afectivo, lo que se traduce en una luminosidad que se hace presente en la vida cotidiana del creyente. Desde otro punto de vista, podríamos decir que son la realización práctica de las creencias que permiten al fiel creyente “vivenciar” los relatos sagrados que conforman el corpus de su tradición.
Las festividades de Ramadán tienen, en este sentido estricto, ese profundo alcance en la práctica espiritual de los musulmanes, particularmente de aquellos que ven la realidad divina como una presencia eterna y continua en su proceso creador (nos referimos al magisterio del Tasawwuf a través de sus organizaciones iniciáticas, a los maestros y santos que han mantenido la tradición sufí viva, sin descartar otras vías esotéricas presentes en otras tradiciones islámicas). En otras palabras, al interpretar el sentido de la revelación coránica más allá de su significado religioso –tan válido como otros- y contemplemos su valor espiritual podemos percibir en su manifestación la imagen del obrar divino en la renovación del ciclo humano, evento fundamental para entender la ley de la revelaciones proféticas en la tradición abrahámica.

TANTRISMO HINDÚ Y TANTRISMO BUDISTA (I), por Pierre Feuga

El tantrismo – término acuñado por indianistas occidentales y que no tiene un exacto equivalente en sánscrito -, es una doctrina y una práctica expuesta en tratados esotéricos llamados tantras (literalmente “trama de un tejido” , y también “extensión”, sobreentendido “del Conocimiento”). Sin embargo no todos los libros titulados como tantras contienen enseñanzas tántricas que se encuentran en obras llamadas con otros nombres: âgamas, nigamas, yâmalas, samhitâs, upanishads, purânas , etc. Esta corriente espiritual que aparece en forma escrita en los primeros siglos de la era cristiana, no constituye una religión sino que surca y “colorea” el hinduismo, el budismo y, en menor medida, el jainismo, es decir las tres “religiones” originarias de la India. Arguyendo la probable anterioridad de ciertos tantras budistas (traducciones chinas de textos sánscritos), algunos eruditos sostuvieron que el tantrismo había surgido del budismo. Lo que no parece verosímil. El budismo es una vía de renuncia, una tradición esencialmente monástica. En cambio una de las características del tantrismo es que no rechaza el mundo sino que lo acepta plenamente y lo diviniza al “realizarse” en él. Esta actitud positiva y  en cierta manera “optimista” se afirmaba ya en el Veda, mucho antes de que se hablara de “renuncia”, de “transmigración” y de “Liberación”.  Pese a que en este terreno no se pueden tener certezas, numerosos indicios llevan a pensar que el tantrismo (en su forma oral) es anterior tanto al budismo como al jinismo, y ligado desde el origen al Sanâtana Dharma. Es en cierta forma la cara secreta y tardíamente desvelada del Veda, al que no se le opone más que desde una mirada superficial. El hecho de que en ocasiones lo critique, que haga burla de la enseñanza brahmánica, no invalida lo que hemos dicho. Esta necesidad “polémica” es inherente a todo movimiento espiritual que se manifiesta a plena luz y que se explica por razones pedagógicas e iniciáticas, en este caso con un tono áspero y “verde” propio de la “vía de los héroes”. Pero, de hecho, el Tantra no abole el Veda, lo completa. El Veda es revelación, toda la enseñanza proviene de lo alto; el Tantra es experiencia, todo remonta hacia lo alto; permite “verificar” el Veda y por lo tanto lo actualiza, lo realiza; de ahí el nombre de “quinto Veda” que se le suele dar.

QUIZÁ LA HISTORIA ES OTRA HISTORIA, por Manuel Plana

Dicen los paleontólogos que los dinosaurios vivieron en la tierra hace unos 65 millones de años. La tradición hindú, entre otras, habla de la era primordial situándola de nosotros a unos 65 mil años aproximadamente. Dado que el cómputo moderno del tiempo se hace partiendo de su preconcepción lineal y uniforme, como algo siempre homogéneo en su ritmo e idéntico en su sucesión (mecánico), al compararlo con los datos de su forma cíclica tradicional habría de considerar si existe alguna concordancia entre ambos y entre estas cifras que, aun siendo las mismas, donde una son millones en la otra son milenios.

Siempre según datos tradicionales, en su desarrollo cíclico el tiempo se acelera exponencialmente desde sus comienzos, y más se acelera conforme más avanza el ciclo, ya que el ritmo de su transcurso no es uniforme ni homogéneo. Eso es decir que la duración de un mismo día de hace 60 mil años tenía que ser más lenta, o sea, más larga su extensión que un día de hoy, siendo idéntica y la misma la rotación de la tierra alrededor de sí y del sol. Según esos datos, la cronología lineal ordinaria pierde toda fiabilidad ya que la misma proporción “geométrica” (espacial) del movimiento nos da duraciones muy distintas conforme retrocedemos al pasado; los millones pasan a ser milenios, los milenios pasan a ser  siglos, los siglos años, los años meses, etc… El tiempo y la duración se dilatan al lentificarse (y se contraen al acelerarse), espacíandose la sístole y la diástole cósmicas.

PARAMARTHASARA (34-37)* de Abhinavagupta (y comentarios de Yogaraja). परमार्थसारः

सृष्टिस्थितिसंहारा जाग्रत्स्वप्नौ सुषुप्तमिति तस्मिन्। 

भान्ति तुरीये धामनि तथापि तैर्नावृतं भाति॥३४॥ 

           
       sṛṣṭi-sthiti-saṃhārā 

         jāgrat-svapnau suṣuptam iti tasmin|
        bhānti turīye dhāmani

       tathāpi tair nāvṛtaṃ bhāti || 34 ||

La creación, el mantenimiento, y la disolución [así como los estados de] vigilia, sueño y sueño sin sueños, aparecen en Él [el Supremo Señor] en el cuarto estado, pero incluso en este estado Él se revela a Sí Mismo como no cubierto [no afectado] por estos estados.

Comentario de Yogarāja al verso  34

   Mirando desde el punto de vista cósmico y desde el punto de vista individual respectivamente, tanto los estados de creación, mantenimiento y disolución como los estados de vigilia, sueño y sueño sin sueños se revelan como existentes en la “cuarta morada” del Supremo Señor, cuya naturaleza es la Felicidad masiva y el Yo Supremo Absoluto. Todos estos estados deben su existencia al hecho de tener su asiento en la “cuarta morada” del Supremo Señor, a pesar de que dichos estados se muestran como existiendo fuera del sujeto “imaginado”. Todo aquello, que no se manifieste como parte de la existencia del Supremo Señor, no puede manifestarse externamente. Por tanto, se debe admitir que el “cuarto estado” permite el resto de estados de existencia. Esto ha sido establecido en los Śiva SūtrasIII, 20. “La ‘cuarta morada’ impregna los tres estados como el aceite”. Este es el significado perseguido en el verso que nos ocupa.

    Se podría preguntar si Su Ser es velado por los tres estados. La respuesta es que Su Naturaleza no puede ser velada por los tres estados. En consecuencia la “cuarta morada”  se muestra siempre como manifestada a todos los sujetos a causa de su transcendencia y de su acción de impregnar todos los otros estados. La naturaleza del cuarto estado no está afectada por el hecho de que su presencia impregne todos los tres estados. Por tanto, el cuarto estado permanece siempre en total plenitud [no siendo afectado por su presencia en todos los otros estados que le preceden].

EL PROCESO INTEGRADOR DEL SUFISMO (*), por Eric Geoffroy

A diferencia del asceta, que rechaza el mundo porque no reconoce en él a Dios, el que sigue la vía sufí se desposa con este mundo (dunyâ) para poder trascenderlo mejor. “Los devotos y los ascetas se asustan de cualquier cosa, porque las cosas les hacen olvidarse de Dios. Si Le vieran en todas las cosas, no se asustarían”. 

Al realizar este matrimonio cósmico (en árabe, el término dunyâ es de género femenino), el sufí rompe el dualismo que habitualmente existe entre el mundo y nosotros. Tiende así a la unión, es decir, a realizar interiormente la unificación.

Mediante la contemplación, comprende y atraviesa la multiplicidad de los fenómenos para remontar hasta su origen, lo que Ibn ‘Arabî llama “la Unicidad subyacente tras la multiplicidad”: De ahí la insistencia del Corán en incitarnos a percibir y descifrar los “signos”: “Les haremos ver Nuestros signos en el universo y en ellos mismos, hasta que reconozcan que es la Realidad” (Corán, 55, 29).

Este mundo de aquí abajo es, de hecho, un verdadero laboratorio alquímico donde cada signo exterior puede ser trasmutado en alusión (ishâra) interiorizante. Debemos pues permanecer constantemente en estado de vigilancia, pues “cada día Él está en algún asunto” (Corán 55, 29), y Se manifiesta bajo apariencias sin cesar renovadas.

EL CORAZÓN EN EL SHIVAISMO TÁNTRICO DEL CACHEMIR *, por Pierre Feuga

Es sabido que en las tradiciones gnósticas de la India (sâmkhya, vedânta, jñâna-yoga), el corazón (hrid o hridaya) no tiene relación con los sentimientos sino con el conocimiento; no es la sede de las sensaciones, emociones o pasiones sino la del intelecto, en el sentido guenoniano del término, de esta pura intuición intelectual (buddhi o mati) que ve directamente las cosas bajo su verdadera luz sin pasar por el intermediario de lo mental (manas). Aun más, desde los más antiguos upanishads (1), el corazón es considerado como el centro del “alma viviente” individual (jîvâtman), idéntico en su esencia al Principio supremo del universo (Paramâtman o Brahman). Nuestra individualidad humana es a la vez somática y psíquica o, en términos hindús, grosera y sutil. Es de todo este compuesto –y no solo del cuerpo material- del que el corazón (la “caverna” o el “santuario”) es el centro. En tanto que víscera muscular, que órgano central del aparato circulatorio, parece en verdad que gobierna y ritma la vida y, cuando se para, aparentemente la vida se detiene. Pero no se trata más que de la vida de un cuerpo, de este cuerpo “hecho de alimento” (annamaya). La vida sutil, ella, puede continuar, prolongarse bajo otras formas individualizadas, existiendo de nuevo alrededor de un centro, por lo tanto, simbólicamente, de un “corazón”. Pero esto no es lo más importante. Pues, más allá de la Vida –incluso escrito con mayúscula-, más allá de las “vidas” –incluso si no se conciben éstas como una sucesión mecánica y simplista de “reencarnaciones”-, este corazón metafísico del que hablamos permanece en tanto que Consciencia. Pero esta Consciencia no nace ni muere, no crece ni decrece, ni está más sometida al tiempo que al espacio, no tiene forma, no tiene causa, sin opuesto o complemento, ella ES. Fuente de vida, el Corazón (no dudamos en emplear la mayúscula) trasciende pues la vida. Es el “Si mismo” (âtman) más íntimo del ser, él es el Ser (sat), es la Consciencia (chit) cuyo único objeto, no distinto de ella misma, es la Beatitud (ânanda). Conoce todas las cosas pero a Él nadie Le conoce (como se conocería a un “otro”). Para conocer-Le, hay que ser Él (“Se conoce al Él mismo por Él mismo”). Esta enseñanza, tan simple e insondable, está a su vez en el “corazón” de toda la Tradición hindú; constituye lo esencial, su núcleo indestructible. No es incluso exagerado afirmar que cualquiera que la haya comprendido –comprensión primero intelectual y sobre todo, luego, efectivamente “realizada”- puede prescindir de estudiar todo lo demás, todas las otras especulaciones, prácticas o técnicas que no son, según expresiones vedánticas, más que “diversiones infantiles” y “castillos en las nubes”.

¿QUÉ ES EL SUFISMO? ENTREVISTA CON MICHEL CHODKIEWICZ (*)

Michel Chodkiewicz, Director General de editions du Seuil hasta junio de 1989, Director de Estudios en la École des Hautes Études en Sciences Sociales. Su familia de origen católico polaca se estableció en Francia en 1832. En el curso de un viaje por los países árabes descubrió el sufismo y se convirtió al Islam a la edad de 17 años. Desde entonces ha realizado incansablemente una investigación de los textos de Ibn’Arabi, que constituye el objeto de su seminario en la École des Hautes Études. 

Investigación continuada por dos de sus hijos, como Claude Addas que publicó una obra en la que relata el itinerario espiritual y geográfico del Sheikh al Akbar: “Ibn’Arabi o la búsqueda del Azufre Rojo” (Paris, Gallimard, 1989).

 Michel Chodkiewicz está considerado uno de los mejores especialistas del pensamiento “akbariano”. Bajo su dirección, la editorial Sindbad acaba de publicar una edición crítica de Futuhat al Makkiyya – Las Iluminaciones de la Meca –. 

La entrevista concedida a Elias para la “Tribune d’Octobre” (Montreuil, nº 19, marzo de 1990) es la prolongación de una conferencia dictada en 1990 en el Institut du Monde Arabe que tenía como título “Certezas y conjeturas sobre la influencia del sufismo en el pensamiento occidental”.

¿Por qué, en su opinión, el Occidente medieval prestó tan poco interés por el sufismo al mismo tiempo que bebía sin problemas de las ciencias árabes? ¿Puede que sea debido a razones puramente técnicas?

No creo que para explicar esa aparente falta de interés se deba recurrir a razones puramente técnicas debidas, por ejemplo, a dificultades de acceso a las obras del tasawwuf. No veo por qué sería más difícil encontrar textos sufís que textos filosóficos o científicos. Por otra parte, la cuestión de la complejidad de tales textos tampoco parece ser ninguna explicación. Los de Averroes o de Avicena no eran menos difíciles. Por lo tanto, este tipo de explicaciones, en caso de tenerse en cuenta, me parecen ser extremadamente secundarias. Veo la razón principal en el siguiente hecho: en materia de filosofía y de ciencias, Occidente era deficitario. Los árabes tenían un considerable adelanto en medicina, astronomía, matemáticas, etc.

El Occidente cristiano tenía también carencias culturales en materia de pensamiento especulativo. Pero su fe, su comprensión de las verdades de la fe, su vida espiritual, eran suficientemente robustas como para impedir la aparición de un sentimiento de vacío que hiciera falta colmar. Creo significativo que el interés por el sufismo y por otras tradiciones orientales haya surgido precisamente en el momento en que la fe y los valores espirituales se habían debilitado en Occidente. El movimiento se empieza a dibujar en el siglo XVIII, se confirma en el XIX y se acelera en el XX: efectivamente, es en el siglo XX cuando, por una parte, se traducen muchos textos sufís, y por otra, asistimos a movimientos de conversión al Islam en Europa y América, determinados por esta atracción por el sufismo.

EDITORIAL PRIMAVERA DE 2014

La única explicación razonable a los desmanes del hombre moderno y al clima de zozobra que está provocando a nivel general, es que se ha vuelto un peligroso imbécil para sí mismo. Pero incluso así, hay que admitir que es un tipo de imbecilidad muy curiosa, es una imbecilidad que intenta justificarse por todos los medios posibles con grandes propagandas de enmienda, renovación y salvamento en un contexto donde son ya irreversibles las derivas de sus muchas inercias e inútiles las medidas a tomar, por lo que se trata de una imbecilidad autoconsentida por ella misma pero disfrazada de cordura ocasional; no es mera hipocresía sino una especie de esquizofrenia suicida.

La religión achaca este imbecilismo criminal no al hombre mismo sino al diablo; es Satanás y sus secuaces quién inspira al hombre ese comportamiento, el cual y debido a su propia anemia espiritual, es un títere en sus manos. Sin ser del todo falso, no podemos ver a Satán, empero, como algo ajeno al hombre, como una entidad separada con una existencia propia y con un poder que supera al humano, y a veces al “divino”. Más bien vemos una actitud, una tendencia oscura y latente en el hombre mismo que despierta y se incrementa cuando la consciencia de lo divino en él se duerme, quedando abandonado a sí mismo como mero individuo. Tampoco esa tendencia es un poder que lo supere sino sólo en la medida que es inconsciente de ella y la confunde con alguna virtud, como ahora ocurre con la ambición, la codicia, el egoísmo, la astucia, la promiscuidad, la indiferencia ante el mal ajeno, etc... tan bien considerados por la mentalidad moderna -junto a la “competitividad”- y tan detestados en cambio por la tradicional. Siendo una tendencia, una actitud latente, forma parte de sus propias posibilidades en cuanto se desvían algunas de su orientación original, pues la falta de luz aparta también a la voluntad de su meta más noble. Es la misma fuerza del bien utilizada para el mal, si así pudiera decirse, pues realmente, tanto o más trabajo exige hacer el mal que el bien. Todo su ingenio lo pone el hombre al servicio de sus instintos más primarios y egoístas –realmente infrahumanos- que anidan en él por su condición misma de “animal humano”, después de quedar exhausto por una controversia interior desgarradora. Ciertamente el hombre es espíritu, pero por su condición corporal insertado a una forma animal, por la que comparte una misma sensibilidad con la fauna planetaria, una misma voracidad e instinto de conservación y, sobretodo en su caso, de posesividad.

REFLEXIONES SOBRE EL EVOLUCIONISMO A LA LUZ DE LA METAFÍSICA Y LA FÍSICA TRADICIONAL (y II), por Manuel Plana

La materia “prima” de los mundos es absolutamente ininteligible al no estar diferenciada y ser indistinta; es la materia “segunda”, ya cualificada de algún modo, la que se presta a este discurso, pero no gracias a ella misma sino a las cualidades que le imprime la luz o la “energía” de esa Consciencia necesaria cuya “existencia” niega la ciencia moderna, a pesar de hacerse tan evidente en todas las cosas y en el hombre especialmente. La materia “prima”, dice R. Guénon: “...es el único principio que puede llamarse propiamente <ininteligible>, no porque no seamos capaces de conocerlo, sino porque no hay efectivamente en él nada que conocer.” (El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos. C-11. pg. 13).

La ciencia empírica moderna no ha hecho sino substituir un modelo  anterior vivo, orgánico y multidimendional del universo (una verdadera Imago Mundi) por otro mecánico, como los propios artefactos que fabrica. ¿Qué Imago Mundi mental tiene el hombre moderno contemporáneo?

Para eso ha tenido primero que invertir el orden natural de las cosas, especialmente el concepto de calidad o cualidad por el de cantidad en todos los órdenes, presumiendo después de que es la cantidad de la que proceden por evolución todas las cualidades, en última instancia, la consciencia y la vida mismas, y eso es el materialismo. Sin embargo, nadie en su sano juicio podría afirmar que la cualidad sea reducible a la cantidad, bien a la inversa, la cualidad es absolutamente independiente de ésta. Del mismo modo, la naturaleza de la consciencia no es cuantitativa (ni “material”) sino puramente cualitativa; un grado “mayor” o “menor” de consciencia entre seres y especies no puede medirse por referencias cuantitativas sino por evidencias cualitativas, no materiales. Tampoco la finalidad de la inteligencia o la consciencia en el hombre es el poder fáctico de construir artefactos cada vez más sofisticados, desarrollar la tecnología, sino conocerse a ella misma en todo lo que tiene de profunda e ilimitada, en eso consiste su plenitud y su perfección.