RENÉ GUÉNON Y EL HINDUISMO (*), por Pierre Feuga (**)

La tradición hindú es omnipresente en la obra de René Guénon, que la consideraba como “la herencia más directa de la Tradición Primordial”. Si no le ha consagrado más que dos obras al hinduismo propiamente dicho (más una recopilación póstuma de estudios y recensiones), no hay ninguno de sus otros libros en donde la India –su metafísica, su cosmología, sus ciencias tradicionales, su organización social- no aparezca como una referencia mayor, casi absoluta, a tal punto que algunos han podido preguntarse por qué, en su vía personal, no había abrazado el hinduismo más bien que el islamismo. Su primer biógrafo, Paul Chacornac (1), da una respuesta que ha contentado a muchos: “Las modalidades de iniciación hindú, estando ligadas a la institución de las castas, no se comprende cómo un occidental, por definición sin casta, podría acceder a ellas. Por otra parte, el ritual hindú no se presta de ningún modo a la vida occidental, mientras que el ritual islámico, cuales sean las dificultades prácticas que presenta, no es tan incompatible con la vida occidental moderna”. A eso puede objetarse que a pesar de todo hay ejemplos, raros pero no dudosos, de occidentales que se han integrado en el hinduismo. Si hubiera decidido vivir en la India Guénon ciertamente hubiera llevado la vida ritual de un hindú, igual que instalado en Egipto llevó la vida ritual de un musulmán. Así pues, en su caso tan excepcional, no se ve una imposibilidad radical en “devenir hindú”, borrándose la noción de “casta” en ciertos tipos de iniciación sin tener el menor sentido en el caso del samnyâsin.(***) La “conversión“ al islam –bien anterior, como se sabe, a la instalación en Egipto- (2) se explica quizá por el lugar “intermediario” entre el Oriente y el Occidente que ocupa esta tradición, en acuerdo con la propia función intermediaria de Guénon, y también por el caracter “último” de la religión del Profeta, en correspondencia con el caracter último del mensaje guenoniano (3). Sin embargo reconozcamos que serían motivaciones bastante abstractas, incluso para un hombre cuya vida reviste un incontestable “simbolismo” que se tiende más y más a “mitificar”. La verdadera razón de la “elección” de una forma tradicional (¿se elige o se es elegido?) concierne a la intimidad misteriosa de cada ser, y no es comparable a una estrategia militar o a un matrimonio de conveniencias.

SOBRE LA REGLA DE 24 DIVISIONES, por H:. Geometría

Entre otros instrumentos constructivos la regla es uno que por su importancia merece una atención especial dentro del simbolismo masónico. Abordaremos el aspecto que concierne, en el primer grado del Rito Escoces Antiguo y Aceptado, a su relación con "el día del masón". En este rito tiene 24 divisiones y se propone al iniciado como modelo de toda su actividad diaria.  Este hecho ya destaca de por sí la importancia que tiene dicha actividad dentro como fuera de la logia y de las reuniones periódicas que efectúan los miembros de esta Orden. El marco real de toda verdadera realización espiritual abarca, en efecto, todo el tiempo y el espacio del iniciado, los cuales debe consagrar (sacrum-fácere), según una misma actividad o actitud (1) interior, centrada en la constante reminiscencia de lo sagrado y atenta a las transmutaciones de su propio atanor alquímico, la logia interna.  

En algunas instrucciones masónicas estas 24 divisiones se reparten en 3 porciones de 8 horas cada una, y han de emplearse respectivamente: "ocho para el trabajo, ocho para el descanso y ocho para el cultivo de las facultades intelectuales y buenas obras".  Es cierto que esta partición parece inspirarse en la importancia masónica del número 3, especialmente en el primer grado, pero también lo és que si se trata del tiempo, es decir, del ciclo diario, su división más natural, considerando la circularidad del mismo, sigue tradicionalmente pautas numéricas relacionadas con ella, como son el número 9 y el 12 o también el 2 y el 4.  Al respecto de las actividades asignada a esta partición de 3, Guénon no observa ninguna ventaja iniciática especial: "... en suma, dice, no representa más que un empleo del tiempo bastante banal; es un ejemplo de la tendencia "moralizante" que desgraciadamente ha prevalecido en la interpretación corriente de los símbolos.  La repartición en dos series de doce, correspondiendo a las horas del día y las de la noche (como el número de letras componiendo las dos partes de la fórmula de la Sahadah islámica) daría ciertamente lugar a consideraciones mucho más interesantes". (2)  También señala el mismo autor la importancia de este instrumento no sólo en el primer grado sino en el tercero y añade: "...es por ello que hace aparecer lo más netamente su relación simbólica con el día dividido en 24 horas"(ibid). 

EL SUFISMO: REALIDAD ESPIRITUAL DEL ISLAM (*), por Sergio Trallero Moreno

Introducción

En cualquier lugar donde busquemos una definición para Sufismo seguramente lo primero que aparezca sea “misticismo islámico” o “aspecto esotérico del Islam”, por eso para empezar conviene aclarar muy brevemente qué se entiende por “misticismo” y por “esoterismo” frente a la deformación y abuso que se ha hecho de estos conceptos. 

El término “misticismo” (o mística) se ha generalizado mucho en diversos ámbitos pero en nuestra cultura ha tomado ciertas connotaciones cristianas que lo desdibujan. Lo más apropiado sería ceñirse a su etimología griega, que remite a misterio y arcano, y de la que se desprende la noción de “saber iniciático”. A veces es más ajustado usar el genérico “espiritualidad” o los más precisos “gnosis” o “iniciación” para remarcar el sentido de realización espiritual, conocimiento sagrado, experiencia iluminativa completa, etc. La mística en sentido estricto no es simplemente algo devocional o sentimental, o ascético, sino que más bien responde a un flujo del Espíritu (o presencia intensa y permanente de lo Universal) a través de facultades intuitivas superiores a la razón y la emoción humanas. Es por ello que se sirve de un lenguaje simbólico unitivo y sintético (superior al lógico, metafórico o alegórico), además de ir más allá del concepto religioso de “salvación” del individuo, pues apunta hacia estados superiores de consciencia, identificación plena con atributos divinos o principios metafísicos más allá de los condicionamientos espacio-temporales propiamente humanos.

Hay que advertir que aquí el uso de “metafísica” no es en el sentido filosófico que ha tomado en occidente, ya desde Aristóteles, como un saber discursivo de naturaleza onto-teológica, sino en su acepción más universal que apunta hacia la trascendencia misma, la realización espiritual y la consecuente toma de consciencia supra-racional. La Metafísica pura, si se puede llamar así, apunta aquí a la Realidad meta-cósmica, en tanto que absoluta posibilidad del Infinito mismo, siendo el Ser su primera determinación. Por tanto el conocimiento metafísico (1), como comprensión de los múltiples “estados del ser” abarcados desde la trascendencia del Ser, es inefable e inexpresable en esencia, por no ser humano sino un acto del Absoluto sobre sí mismo, en su soledad unificante. Pese a todo el mayor misterio consiste en que se da en él una cierta “apertura” hacia la consciencia del hombre, aunque sólo sea como un eco, una huella o incluso como ausencia vivida de la Eternidad perdida.