DIFICULTADES DEL ACERCAMIENTO A LA NO-DUALIDAD, por Georges Vallin

Georges Vallin (1921 – 1983) Francia.  Fue profesor de filosofía y de metafísica (Lyon).  Sanscritista y Maestro de conferencias (Nancy) y uno de los primeros en tocar la metafísica no-dual con rigor y nitidez. Quizá es el primer “guenoniano” que en el ámbito académico expone una nueva visión de la espiritualidad tradicional desde el ángulo del hinduismo advaita, especialmente del Vedanta, señalando de paso los grandes inconvenientes del pensar dual occidental y su modo de procesar mentalmente la espiritualidad y la realidad.

En La Perspective métaphysique (Presses Universitaires, 1959), hemos procurado mostrar que los modelos teóricos de tipo metafísico, cosmológico, antropológico o espiritual que nos ofrecen las grandes tradiciones de Oriente (Advaïta-Vedanta, Budismo Mahâyana, Taoísmo) permiten al pensador occidental capaz de entenderlas, observar con una mirada nueva y crítica a la mayoría de grandes modelos teóricos elaborados por la filosofía o la teología de Occidente. Y creemos que la verdadera “revolución copernicana” de la filosofía que pondría fin a nuestro imperialismo cultural y a nuestro provincianismo metafísico, correspondería al estallido de nuestros familiares modelos teóricos y a su integración en las perspectivas, a la vez más amplias y más profundas, que se expresan en las grandes doctrinas orientales de la No-dualidad, y particularmente en el Advaïta-Vedanta del Hinduísmo.

El carácter fundamental de los modelos teóricos que nos ofrecen las diversas formulaciones del No-dualismo oriental consiste en la afirmación simultánea y paradójica de la Trascendencia radical del Absoluto y de su inmanencia integral en el mundo o en la manifestación. Esta trascendencia a la vez radical e integradora del Absoluto nos parece que constituye la expresión más auténtica y más acabada de lo que Nietzsche llamaba “la afirmación originaria”, situándose más allá del “nihilismo” y de la fuga hacia los “tras-mundos”, pero de la que la propia filosofía de Nietzsche no nos da más que una expresión mutilada.

EL SÍNDROME DE MATRIX (En clave de sainete), por Neo

Desde el estreno de la película “Matrix” y su consiguiente saga (1), muchas personas se han convencido y muchas otras se lo están planteando seriamente, que vivimos una existencia virtual, digital. Que todo es irreal, un fabuloso programa informático. Y que nuestros cuerpos reales están depositados en almacenes bio-energéticos controlados por algún gobierno en la sombra tal y como en la película. 

El caso es que esta creencia se extiende como epidemia a la población tomando cada vez más consistencia. Asociaciones, grupos de encuentro, plataformas reivindicativas, se han ido organizando para preveer una solución. Pero todo son especulaciones en el vacío, pues de momento nadie ha encontrado una prueba fehaciente que confirme la sospecha ni, de ser cierta, forma alguna de escapar de Matrix, o de  algún indicio que pudiera orientarlos en tal empeño; Matrix, dicen, tiene el monopolio absoluto de la realidad.

Por lo mismo, también han surgido partidarios en contra de la, sin duda, teoría más “conspiracionista” de la historia, que tildan de paranóica y de ingénuos a sus prosélitos. Entre éstos, no son pocos los que buscan insistentemente algún “Neo” por Internet que les guíe y les confirme en su campaña, pero hasta ahora todos los Neos han resultado una estafa. Otros intentan convencerlos de su error con razonamientos convincentes. En el mundo de Matrix, les dicen, la gente es esclava sin saberlo de un mundo artificial creado por una máquina, pero su vida, aunque falsa o quizá por eso, se desenvuelve de manera bastante apacible y normal para que el rebaño virtual humano no despierte. Es un “mundo feliz” de humanos-marioneta virtuales. 

CERRADURAS EN FORMA DE CORAZÓN, por H:. Graal

La forma de corazón que presentan muchas cerraduras que decoran las puertas de los templos e iglesias antiguos, y también de muchas viviendas civiles de la época, es un modelo ya presente en la Edad Media (seguramente muy anterior) pero que prolifera especialmente a partir del siglo XVII al XIX, impulsado sin duda por el culto cristiano del Sagrado Corazón de Jesús (1).  Este modelo puede variar; se presenta bien sólo, flamígero, irradiante o con diferentes emblemas añadidos, como una corona en la parte superior, una cruz, etc... Es muy interesante encontrar en una sola pieza diferentes símbolos ligados por una misma analogía: la puerta y el pasaje, el corazón y el centro, el cerrojo y las llaves, amén de otras decoraciones añadidas.  En todo caso es bien conocida la importancia que tienen todos esos elementos dentro del simbolismo sagrado de la mayoría de tradiciones, que aquí se reúnen para formar una especie de síntesis o compendio del proceso iniciático mismo. 

No nos extenderemos sobre el simbolismo de la puerta, solo recordar que el Verbo en el cristianismo, el Logos platónico, es el arquetipo espiritual de la puerta, por la que se accede al Reino de los Cielos y al Padre. Y dado que este Reino "está dentro de nosotros", su aplicación microcósmica coincide igualmente con el corazón, centro del ser y sede vital del organismo, el cual es también aquí la cerradura de una puerta.  En el caso del templo, esta puerta comunica un espacio sagrado con otro ordinario;  en el caso del microcosmos, es el centro del estado humano el que comunica con el Corazón del Cielo, así llamado en muchas tradiciones distintas al Sol como representante sensible del Principio divino, pues, efectivamente, por su papel vivificador y central su función natural es análoga a la del corazón en el organismo.   Es por el centro del estado humano, por el corazón, que el ser comunica con el Eje del Mundo, es decir, con otros estados superiores del Sí mismo y la realidad universal, totalmente inaprensibles fuera de ese centro.

EL PAPEL DE LA CONCIENCIA EN LAS TRADICIONES METAFÍSICAS (y III), por Manuel Plana

De algún modo, en sus deducciones Guénon acaba insinuando una trascendencia de la conciencia, una realidad superior de ella misma que no resulta precisamente de transponer su modalidad individual (citta) a lo universal (Caitanya), sino debido a sus propias características en el fondo informales e ilimitadas, es decir, no-duales, tesis fundamental de este trabajo. Sin embargo, ahí se acaban sus observaciones, sin desarrollar y sin modificar su postura anterior con respecto a ella. 

Sin embargo, lo que cabe recalcar para comprender bien el tema es que:

“Lo interesante radica en el hecho de que en el microcosmos, esto es, en el plano del sujeto individual, cittam (conciencia ligada a lo mental) no deja de ser Conciencia Suprema que permanece inmutable en todos los cambios. Así cuando leemos : CAITANYÂTMÂ, (el primer Sutra de los Shiva-Sutras de Vasugupta), el Sutra se refiere a la Conciencia Suprema y, a su vez, a la conciencia individual (Cid-Anu en el Trika), âtmâ, que trasciende toda limitación y es la substancia íntima del Universo.” (…) Caitanya siempre es idéntica a Sí Misma porque nunca es afectada por las relaciones de espacio o tiempo, aun cuando es el sustrato mismo de ambas categorías. Así que no debe confundirse la conciencia empírica, cittam, que connota relación y dualidad con algún objeto, con la Conciencia Suprema (en Sí), que el Shivaismo Trika llama de diferentes maneras: Caitanya, Shiva, Cid, Cittam, Citta, Samvid, Parâsamvid, Shiva-Sahkti, etc…” Traducción y comentarios a los Shiva-Sutras de Vasugupta. Xicoténcatl Martínez Ruíz. Lancaster University. Pg. 147.

EL PAPEL DE LA CONCIENCIA EN LAS TRADICIONES METAFÍSICAS (II), por Manuel Plana

Curiosamente, un autor tan poco moderno y ajeno a prejuicios religiosos como René Guénon, opina lo mismo sobre el papel de la conciencia, a pesar de tomar prácticamente todo de la tradición hindú para explicar la metafísica, aunque sólo del Vedanta de Shankara, no de la tradición agámica (shaiva) ni del Tantra, que de alguna manera los encontramos diseminados por casi todas las corrientes a partir de cierta época. Él veía en Shankara al máximo exponente de la ortodoxia brahmánica advaita; sin embargo, no llegó a conocer a fondo, (tanto como, por ejemplo, Arthur Avalon al que cita y respeta), el rico acerbo no-dual del shivaismo y de otras corrientes tanto o más ortodoxas y arcaicas como los Vedas. Y aquí no nos referimos al shivaismo como complemento (en la Trimurti) del vishnuismo brahmánico, sino al shivaismo védico, agámico y tántrico mucho más anterior, realmente prehistórico.

De la conciencia dice Guénon:

“El conocimiento, entendido absolutamente y en toda su universalidad, no tiene en ningún caso como sinónimo o equivalente a la consciencia, cuyo dominio es solo co-extensivo al de ciertos estados de ser determinados, de forma que no es sino en estos estados, con exclusión de todos los demás, donde el conocimiento se realiza por medio de lo que podemos llamar con propiedad una “toma de consciencia.”    (…)  

Pero a pesar de asimilar el conocimiento mismo a una “toma de conciencia”, al autor no ve identidad entre ellos.  

“La consciencia, como la hemos entendido precedentemente, incluso en su forma más general y sin restringirla a su forma específicamente humana, no es más que un modo contingente y específico de conocimiento bajo ciertas condiciones, una propiedad inherente al ser considerado en ciertos estados de manifestación; con mayor razón, no podría hablarse de ella en ningún grado para los estados incondicionados, es decir, para todo lo que sobrepasa el Ser, puesto que ni siquiera es aplicable a todo el Ser. Por el contrario, el conocimiento considerado en sí mismo e independiente de las condiciones correspondientes a cualquier estado particular, no puede admitir ninguna restricción y, para adecuarse a la verdad total, debe ser co-extensivo no solamente al Ser, sino a la misma Posibilidad Universal y, por tanto, debe ser infinito como ésta necesariamente lo es.” Los estados múltiples del ser. C.XVI. Conocimiento y consciencia. René Guénon.

EL PAPEL DE LA CONCIENCIA EN LAS TRADICIONES METAFÍSICAS (I), por Manuel Plana

La identidad entre la Conciencia y el Sí Mismo divino o Ser Supremo (Uno sin segundo, Parâmashiva, Parabrâhman, Parâmâtmâ…), hasta el punto de nombrar Suprema Conciencia a Dios mismo (Parâsamvid, Samvit, Caitanya…) es algo común y normal en las tradiciones hindúes, especialmente en los ágamas (doctrinas textuales shivaitas, advaitas y dvaitas, algunas arcaicas), en los Tantras, etc… aunque también en los Vedas. Las fuentes que lo afirman son abrumadoras. Citaremos unas cuantas: (*)

“Caitanyamâtmâ”.

La Conciencia (Caitanya, omnisciente y omnipotente) es el Sí Mismo (Âtmâ, el Ser o la verdadera naturaleza de la Realidad). Shiva-Sutras. 1ª sección Shâmbhavopaya. 1er. Sloka. Vasugupta.

“Brahman es pura Conciencia”. Aitareya Upanishad. V. Rg Veda 3. 

“Yo soy la pura Conciencia sin ninguna forma”. Avadhut Gîta. Sloka 8. Dattatreya.

“Dentro de la conciencia moran el firmamento y el mundo; dentro moran el fuego y el aire, el sol y la luna, los relámpagos y las estrellas, todo lo que está y todo lo que no está en el universo”. Aitareya Upanishad VIII, 1-3.

“El Âtmâ es todo conciencia y santidad, y el cuerpo es todo carne e impureza. Considerar a ambos como idénticos es el colmo de la ignorancia”.  Aparoksha Anubhuti. S. 19. Shankaracharya.

“El omnipenetrante (Shiva), indisolublemente unido a su suprema energía (Shakti), resplandece en los dos estados (vigilia y sueño) bajo los aspectos de conocimiento (sujeto) y cognoscible (objeto). Por lo demás, Él es la conciencia misma.”  Spanda’karika. Sloka 18. Vasugupta.

La Sabiduría de la No-Dualidad. Mónica Cavallé. Ed. Kairós.

Ya habíamos señalado la importante línea de estudios académicos sobre tradiciones no duales de Oriente que en nuestro país habían inaugurado unos cuantos especialistas con un importante surtido de obras (ver en M.T. de Mª Teresa Román: Una aproximación a las sabidurías orientales no duales), especialistas que, quizá no por casualidad, son damas la mayoría.

En esta ocasión adjuntamos enlace directo con un libro de Mónica Cavallé ahora accesible en PDF en Internet: La Sabiduría de la no-dualidad. (Edi. Kairós). M. Cavallé es una de las pioneras en esta línea, y toda su obra en conjunto es una preciosa herramienta para comprender este pensamiento tanto como una eficaz introducción al tema del advaita. Aunque centrada en el Vedanta y sobretodo en Nisargadatta Maharaj, la autora no solo nos ofrece una amplia visión del mismo, sino que nos hace primero conscientes de las limitaciones que implica el pensamiento dual, absolutamente arraigado y “normalizado” en la cultura occidental con la pretensión, además, de ser el único posible y el auténtico, error que queda al descubierto al conocer su verdadero alcance en todos los campos del saber y de la acción.

La Redacción.

La Sabiduría de la No-Dualidad. Mónica Cavallé

ALGUNAS NOTAS SOBRE LA NO-DUALIDAD DE LA CONSCIENCIA (Según el Shivaismo advaita de Cachemira)*, por Manuel Plana

     

• El mundo Occidental y menos el moderno, no ha conocido nunca la lógica y/o el pensamiento no-dual. Las bases de su civilización son duales (Fundación griega, romana, cristiana y moderna ). Con ésta última (poco más de cuatro siglos) deja de ser dualidad-armónica para definirse como puro dualismo.

• Por ello para comprender la lógica no-dual tendríamos primero que tomar consciencia clara de nuestro propio pensar dual y todo lo que implica, pues además de ser inconscientes de ello creemos que es la única y la mejor manera de procesar mentalmente la realidad.

• La lógica no-dual es integrativa y sintetizadora, la dual es fragmentadora y analítica, lo cual no significa que la primera no utilice el análisis, solo que para llegar a conclusiones diferentes.

• La primera se fundamenta en la Unidad de lo Real y en la unicidad de la existencia: apunta a la trascendencia y subraya su unidad indivisible con la inmanencia. La segunda se fundamenta en la realidad empírica, la accesible a los sentidos. Si es religiosa no niega la trascendencia, pero subraya la diferencia y la separación con la inmanencia. La atea niega toda realidad trascendente para afirmar sólo la material-inmanente.

• La lógica no-dual tradicional respeta e incluye la visión dual ya que tiene un grado de legitimidad, no obstante la confirma como resultante de la ignorancia (Mâyâ), ya que es ella la que crea la ilusión separativa (de todas las cosas existentes) en el seno de la Realidad unitaria e “indivisible” del Ser y la existencia. Establece una división ilusoria entre el sujeto experimentador de esa existencia y el objeto experimentado (conocimiento, voluntad, acción).

¿UN MÁS ALLÁ DE LA CONSCIENCIA? (*), por David Dubois

¿Hay un más allá de la consciencia? Algunas autoridades lo han afirmado, como Nisargadatta Maharaj. Y otros antes de él, como la escuela del Nyâya-Vaisheshika, para quién el estado de liberación es un estado de inconsciencia, ya que la consciencia no es nuestra verdadera naturaleza, sino solamente una cualidad, un atributo entre otros del que nos libramos en el momento de la liberación. Este estado de liberación no es un estado de felicidad, de plenitud, sino una ausencia de todo sufrimiento y de toda experiencia, un estado que realmente no lo es. Además, la consciencia es el fundamento de toda experiencia, así pues, también de todo sufrimiento. Liberarse de la consciencia es, pues, liberarse del sufrimiento. 

Es este un tema de las filosofías  de Occidente, que, de diferentes maneras por cierto, celebran la supra-consciencia o la inconsciencia; desde el “incognoscible” de Dionisio el Aeropagita (teología negativa), hasta la veladas sobre-alcoholizadas de nuestros jóvenes. Por lo tanto, ¿el Absoluto es otra cosa que la consciencia? La consciencia ¿es un estado susceptible de sobrepasarse? Y ¿qué es la consciencia?

Para algunos, como para el budista Nâgârjuna, toda consciencia implica una dualidad del sujeto y del objeto. En Occidente se dirá que toda consciencia es consciencia de alguna cosa. La corriente budista que Nâgârjuna testimonia, comparará la consciencia con una espada que no puede cortarse ella misma. Dicho de otro modo, no hay consciencia de sí. Es justo una apariencia, un falso semblante, un mito, una manera de hablar sin reflexionar. 

Sin embargo, ¿qué sería una consciencia sin consciencia de sí, una consciencia  de algún modo inconsciente?

Otra corriente budista afirma al contrario que la consciencia es consciencia de ella misma, sin dualidad entre sujeto y objeto, tal como un lámpara es ella misma su luz propia sin necesidad de otra lámpara. Esta corriente, presente en los orígenes del Gran Vehículo (mahâyâna), devendrá la escuela de la práctica del yoga (yogâcâra), según la cual todo es construcción mental. 

EL TAO COMO ORIGEN Y DESPLIEGUE DE FUERZAS CÓSMICAS EN LA CIVILIZACIÓN CLÁSICA CHINA (y II), por Armando Montoya Jordán

                  Arquetipos alquímicos Qian y Kun

En su vertiente “tántrica”, conocida como el Arte de la Alcoba (Fángzhōngshù 房中術), la alquimia operaba una transformación del régimen ontológico de manera radical,  pues la búsqueda de la integración de las fuerzas opuestas era solo posible mediante la exaltación de la energía sexual. 

En concreto, se aceptaba que el magnetismo de la energía sexual era el único medio efectivo para la superación de la experiencia ordinaria, es decir la realidad sensible. La finalidad de dichas prácticas era realizar un estado de conciencia unitiva utilizando el encauzamiento magnético de la energía sexual- que los antiguos chinos llamaban “Transformar la esencia en hálito”. Dicho de otro modo, se buscaba el despertar al Yang verdadero oculto en los riñones (recordemos que en la simbología de las correspondencias de la alquimia y la medicina clásica, los riñones son el arca donde reposa el Jing, 精, la llamada Esencia, y como tal, se identifica con el elemento Agua o Kan ☵ la sede del dragón). A su vez, se reactivaba el Yin verdadero oculto en el corazón (que en la simbología de las correspondencias es la residencia del Fuego o Li ☲).De esta manera se  inducía una alteración de los procesos naturales que regían la constitución del hombre ordinario, para de este modo restablecer el estatuto anterior al régimen del plano condicionado, plano caracterizado por la lucha de fuerzas opuestas.

Digamos que en un orden normal de los procesos fisiológicos, el ritmo de todo acto sexual genera una vibración que tiende a condicionar a los participantes de la unión amatoria a la embriaguez erótica, con la consiguiente provocación del clímax de la emisión seminal, lo que finalmente acaba en un síncope de la fuerza masculina. Se trata de un fenómeno que obedece a las leyes más elementales de la naturaleza, y que el mundo clásico chino se lo relacionaba con la pulsión del Jing 精, la Esencia, fuente tanto de la sangre como del semen. Ahora bien, el magisterio alquímico del Fángzhōngshù 房中術, buscaba más bien lo inverso, en otras palabras, el despertar de las fuerzas menos manifiestas, pero precisamente poseedoras ellas de una virtud capaz de trascender las leyes más externas que moldean la naturaleza fisiológica que condiciona el acto sexual. Para ello era necesario instaurar el régimen del Fuego. 

ALGUNAS ACLARACIONES SOBRE LOS LINAJES INICIÁTICOS EN PRESENCIA DEL SHIVAISMO ADVAITA DE CACHEMIRA, por Manuel Plana

Visto que algunas personas, publicaciones y webs nacionales e internacionales, afirman que swami Lakshman Joo ha sido el último gran maestro de este linaje, y por lo tanto ya no hay del mismo más maestros en presencia, y dado que esta afirmación es falsa, creemos necesario subsanar este error quizá algo intencionado. 

Precisamente, este linaje (sampradaya) dispone de maestros bien vivos e importantes, reconocidos y respetados como gurujjis en su lugar de residencia (especialmente en Varanasi, Ujjain y Shrinagar, India), y continuan manteniéndo el depósito espiritual contenido en dicho linaje, su doctrina y su sâdhana y dando dikshâ y transmisión.

Recordemos que el sampradaya y/o dikshâ de S. Lakshman Joo (o Swami Jii) lo recibe directamente de  Swami Mahatabkak ; este de Swami Ram (1852-1914) y este de Swami Manakak (1860). A su vez, Swami Rameshwar Jha (1895-1981), pándit vedántico de renombre en Varanasi y Ujjain, lo recibe de S. Lakshman Joo en 1934 (a raíz de esta transmisión, entró al poco tiempo en el estado de Pùrnatâpratyabhijña o reconocimiento de la Identidad perfecta con su Señor). 

A mediados de los setenta, Rameshwar Jha inicia a Gopinat Kaviraj (también iniciado por Swami Vishuddhânanda en el Vedanta) y a Kamlesh Datta Tripathy. El primero murió hace unos años (maestro de Jaideva Shing entre otros); el segundo reside actualmente en Varanasi y es un reconocido pándit del shivaismo y gurujji de este linaje “acharya rameshwar  Jha abhinavaguptapada”, además de otros cargos. 

Ciertamente, esta tradición y este linaje, a diferencia de otros, no se ha vulgarizado ni siquiera en India, ni sus representantes tienen el menor interés de hacerlo, sobretodo vistas las consecuencias de su ambigua difusión en Occidente, especialmente, por parte de  algunos “espontáneos”  y también de “schoolars” bien poco aptos para tal menester. 

NOTA: “SI NO HAY DIABLO NO HAY DIOS...”, por Manuel Plana

A menudo se oye decir esta frase: “Si no hay Diablo no hay Dios”... Y ésta parece ser, en efecto, la opinión de muchos, incluidos los que visten sotana, que colocan ambos al mismo nivel, sin darse cuenta de que al hacerlo relativizan lo más alto y magnifican lo más bajo dislocando los conceptos. Además, todos los contrarios han de resolverse finalmente en una unidad superior que los comprende como complementarios y no ya como contrarios. Entonces ya no hablamos de realidades absolutas y menos del Dios verdadero, sinó acaso de ángeles y demonios, de Devas y Asuras, de San Miguel y de Satanás, lo cual es otra cosa muy distinta.

La teología más elemental no ve al diablo como enemigo de Dios sinó del hombre, ya que Dios, siendo infinito, omnipotente y omnisciente no podría tener contrarios ni nada podría entrar en oposición con Él. Si tuviéramos que clasificar a todas esas entidades según su estatuto ontológico, veríamos que ángeles y demonios no pertenecen al dominio puramente espiritual sinó al anímico, al angélico, el mundo sutil del alma del que habla San Pablo: “Revestíos de las armas de Dios para poder resistir a las acechanzas (insidias) del Diablo. Porque nuestra lucha no es contra la carne y la sangre, sino contra los principados, contra las potestades, contra los dominadores de este mundo tenebroso, contra los Espíritus del Mal que están en las alturas (aire).” (Ef. 6:11-12). 

En efecto, el llamado “Príncipe de éste mundo” no es solo “malo”. Si aparece como tal es sobretodo porque asume el papel de demiurgo o artesano divino que dispone los límites de este mundo, las leyes materiales según un planteamiento dual hecho de contrarios aparentes, que al interactuar “recrean” el fluir psicosomático del mundo como “corriente de las formas”, dentro de un sinfín constante de “coagulaciones y disoluciones”, un mundo en verdad evanescente, el mundo “sub-lunar” de los antiguos, el de la “generación y la corrupción”.  Por eso dice el Eclesiastés (1. 1-9): “Nada nuevo hay bajo el sol… solo vanidad de vanidades”. Y decimos contrarios “aparentes” porque es ese demiurgo mismo quién crea la ilusión de dualidad en el seno de la unidad misma, pues, no existe dualidad (sino es la propia ilusión de límite) ni contrarios irreductibles. Sin embargo, cuidemos de no personificar demasiado a esa entidad ni de proyectarla hacia fuera, en el “otro” porque, precisamente, la “otredad” es el efecto de la dualidad y el dualismo. En el propio concepto de “límite”, de finitud, de caducidad, está implícita la idea del mal y lo malo, pero si no fuera por ellos la manifestación, el mundo, el universo o la existencia condicionada y formal no podrían existir.

EL PINTOR TRADICIONAL EN LA INDIA. Su papel social y su estatuto, por Renaldo Maduro

Adjuntamos enlace a un estudio muy interesante del Sr. Renaldo Maduro sobre el papel y la función tradicional de la pintura en la tradición hindú. Se observa las diferentes connotaciones que ha tenido y tiene dentro de ella, y también las diferentes castas que la han tratado, pues, lejos de ser inherente o exclusiva a la de los artesanos (vaishyas), ha estado presente en todas.

El pintor tradicional en la India

EDITORIAL PRIMAVERA 2016

En M.T. se entrecruzan diferentes líneas tradicionales bastante diferentes en muchos aspectos. Hasta ahora hemos intentado presentar un espectro amplio del panorama espiritual tradicional, aunque siempre dentro de nuestras posibilidades y de las tradiciones que conocemos directamente o conocen los colaboradores. Ese espectro incluye la Masonería, la tradición Hermética, la Alquimia, la Astrología (o Ciclología) tradicional, el Sufismo y el Shivaísmo advaita de Cachemira, también ocasionalmente el Taoísmo y las tradiciones precolombinas. 

Curiosamente, la experiencia personal de varios de los colaboradores de M.T. les ha llevado decididamente de Occidente a Oriente pasando, en su andadura de muchos años, por la experiencia iniciática de estas vías espirituales. Por ello hemos dedicado hasta aquí toda nuestra atención a su mensaje doctrinal y simbólico.

Sin embargo, el encuentro real, iniciático, incluso físico, con tradiciones poderosamente metafísicas y no-duales de Oriente, nos ha permitido descubrir una clara jerarquía entre las diferentes formas tradicionales vivas y accesibles, jerarquía que a veces pasa desapercibida incluso por parte de “guenonianos” y “perennialistas”, plenamente confiados en la “unidad trascendente de todas las tradiciones”, y por tanto, en una especie de “igualitarismo” entre las mismas. Esta jerarquía la establece la propia coherencia interna y metafísica de ellas mismas, pero sobretodo su caracter efectivamente no-dual, o no-dual dual, o bien simple y llanamente dual.

Precisamente y desde hace años, algunas de las primeras se están difundiendo en Occidente de manera arto falseada, como por ejemplo el Tantrismo o el Shivaísmo cachemir,  bien por “especialistas” o “maestros” poco recomendables, bien por académicos que interpretan de manera “escolar”, preñada de prejuicios racionalistas, historicistas y modernizantes, las más elevadas nociones metafísicas. En efecto, dado que la lógica no-dual es prácticamente desconocida en el mundo occidental y más aún en el moderno, orgullosamente dual y dualista, M.T. prestará una atención especial a estos temas y a estas tradiciones. 

LA VISIÓN RECONSTRUCTIVA (A modo de manifiesto), por Manuel Plana

La fórmula aristotélica: “somos lo que conocemos” puede aplicarse perfectamente al mundo de la visión y de las artes visuales: “vemos lo que conocemos”.

El ojo no ve sino lo que le dicta la programación mental del individuo. Esta programación condiciona completamente los significados de lo que vemos tanto como de lo que conocemos. Ver, conocer y ser se tornan aquí sinónimos. (1)

La realidad que llamamos objetiva permanece siempre condicionada por la subjetividad del individuo, por su programación cultural, mental y personal, los cuales y a modo de filtros, revisten lo no-conocido con los ropajes y categorías de lo conocido (aprendido y asumido), con lo cual el conocer no implica revelación ninguna, ningún desvelamiento o despertar a un nuevo enfoque capaz de “ampliar” la consciencia, ni una verdadera “recreación” de lo real, que siempre se abre a lo infinito porque no está “cerrado” (ni sobre sí mismo ni a efectos de algo exterior a él) sino que constituye, precisamente, la experiencia de su posibilidad ilimitada de conocerlo y vivirlo.

Aprender a ver o ver en verdad implicaría, ante todo, liberarse de esta programación mental hecha de hábitos y pre-juicios (suposiciones) personificados, extraídos de una “cultura” (un caldo de cultivo mental colectivo) cuya definición y descripción de la realidad está sujeta siempre a los flujos de una mentalidad general que cambia con los tiempos junto a convenciones y limitaciones nuevas. Aprender a ver implicaría re-aprender la realidad, aprender a conocerla con parámetros nuevos y sobretodo verdaderos, y tener de ella una percepción y un conocimiento directos, sin filtros, sin pre-concepciones de ninguna especie. 

Como eso no es fácil o casi imposible a la práctica (2), primero tendríamos que recuperar la memoria del hecho simbólico, y después re-significar, re-nombrar de nuevo la realidad o al menos nuestro imaginario simbólico, nuestro universo conceptual de significados propios, lo que incluiría una reforma completa del pensamiento: la mente traduce la realidad según el significado que da a sus propios códigos simbólicos.

EL TAO COMO ORIGEN Y DESPLIEGUE DE FUERZAS CÓSMICAS EN LA CIVILIZACIÓN CLÁSICA CHINA (I), por Armando Montoya Jordán

En los mundos antiguos, todo lenguaje del saber y todo arte era enmarcado en una concepción cosmológica universal, para a partir de ahí, configurar las disciplinas del conocimiento, las ciencias y por extensión todo todo paradigma mítico, estableciendo de este modo los fundamentos de una tradición. Ahora bien, para una concepción tal, todo acto de conocimiento se presenta necesariamente como un experiencia que buscará trascender las leyes espacio-temporales que determinan el denominado orden natural que a primera vista determina nuestra existencia, en otras palabras la realidad como finitud. De este modo, a partir de la experiencia de lo finito se llevará a cabo una apertura hacia una realidad infinita cuya esencia se manifiesta de manera ubicua en todo el cosmos. Esto es lo que comúnmente se conoce como “Cosmovisión”, es decir una valoración del mundo a partir de una mirada en la que la naturaleza y el cosmos son vistas como la manifestación de un orden superior, orden que es la fuente de toda creación. Desde la perspectiva tradicional, el mundo no es más que un reflejo de una realidad trascendente y omnipresente, cuyo origen es necesariamente divino.

En el mundo clásico chino, todas las ciencias y disciplinas que configuraron la tradición del saber tal y cual fuera reformulado a partir de la síntesis  canónica que emergió durante la era de los “Reinos Combatientes´´, se enmarcaron en esa cosmovisión sagrada establecida principalmente sobre las bases de la doctrina taoísta, y en menor grado sobre la doctrina confuciana. Resulta evidente que los maestros taoístas se vieron a sí mismo como los herederos de ciertas disciplinas arcaicas que el taoísmo había recogido y preservado, y cuyo desarrollo resulta evidente en sus obras más representativas (Laozi, Zhuangzi, Liezi, y sobre todo Huainanzi). 

Dicho marco canónico hizo posible la unificación de concepciones cosmológicas procedentes de patrimonios míticos y tradiciones cultuales diversas, a partir de la reelaboración de una serie de doctrinas pero preservadas a partir de entonces en un lenguaje simbólico acorde con el cambio de era. Dichas concepciones son los que conforman el corpus textual de obras clásicas como el Yijing y sobre todo el Daodejing, elaborados por los maestros de las ramas confucianas y taoístas siglos antes de la instauración de la era imperial. El elemento cosmológico más característico de todo este proceso unificador es la noción central de armonía entre el Cielo y la Tierra –ya presente en el Yijing y la obra confuciana- y la noción del Tao道 como realidad Omnipresente, formulado por la cosmogonía taoísta (Laozi y Zhuangzi principalmente). 

CORRESPONDENCIAS ENTRE EL PROCESO DE LOS TATTVAS Y EL PROCESO DE VAK

Dadas unas consultas de interesados sobre el tema de la correspondencia entre los niveles de Vak (Palabra) y los 36 Tattuas publicamos estas aclaraciones, en base a citas de:

---“VAC. El concepto de la Palabra en los textos tántricos hindúes”. Andre  Padoux. Sri Satguru Publications.  Delhi- India.    Capitulo IV.    Los niveles de la Palabra [VAC]

---- “Paramarthasara”, de Abhinavagupta

 Parāvāk   

a) Parāvāk  se identifica con la Suprema Conciencia por encima del proceso de los Tattvas

  “Parāvāk, se identifica con la Suprema Conciencia, que para la Escuela Trika es prakāśa- vimarśa-maya [maya:pleno], que es a la vez la Luz indiferenciada o Pura Conciencia (prakāśa)  y la Concienciación o realización de esta Pura Luz (vimarśa).  

  Estos dos aspectos no pueden ser nunca separados y, por tanto, se encuentran en Parāvāk, a pesar de que el segundo [aspecto] corresponde más en concreto al aspecto de la concienciación. Esto está probado por la afirmación de Abhinavagupta de que Parāvāk está caracterizado por camatkāra, (1) la admiración, la alegría emocionada, el maravillarse, el intenso éxtasis experimentado por la Conciencia al revelarse a Sí Misma y al Concienciarse a Sí Misma, o al contemplar la manifestación que reside [en forma seminal] en su propio Sí Mismo.” …

    Aquí cito el pasaje de Abhinavagupta al respecto:

    “La representación (patryavamarśa) es por naturaleza una verbalización (śabdana), es decir, una enunciación interna o una expresión (antarabhilapa). Esta verbalización, realmente, no tiene nada que ver con el lenguaje [ordinario] y ‘convencional’ (samketa). Es un acto de experiencia subjetiva indiferenciada (camatkāra) comparable a un gesto de asentimiento con la cabeza (subrayando o indicando un acuerdo). Es lo que da vida no solo a la letra a sino a todas las demás que constituyen el lenguaje convencional en el plano de māyā, siendo la base de todas la otras “representaciones” tales como “yo soy Chaitra” o “ Esto es azul” [es decir, tanto de las representaciones mentales reflexivas como de las no reflexivas]. [Esta Palabra es llamada] parā  [esto es, Suprema, entendida como plenitud] porque es la Plenitud y vāk (Palabra) porque habla (vakti), es decir, expresa el universo gracias a esta “representación” (patryavamarśena). Por esta razón, [Upaladeva dice de esta Palabra] que es producida y manifestada (udita) por Ella Misma, porque es conciencia (cid-rupataya), [lo cual significa] que permanece en su propio Sí Mismo [siendo] el “Yo” eternamente existente”…

LA DISPOSICIÓN CORÁNICA DE LOS CAPÍTULOS DE LA QUINTA SECCIÓN DE LOS «CO-DESCENSOS» DE LAS FUTÛHÂT AL-MAKIYYA (y II), por 'Abdel Baqi Meftah

EJEMPLIFICACIONES

Podemos ilustrar lo precedente con los siguientes ejemplos:

1) El capítulo 385 corresponde a la primera munâzala. Lleva como título: “El que desprecia triunfa, el que es desdeñado es proscrito”. Su sura es Lo que ha de ocurrir. Está asociada al primer capítulo del Libro de las interpretaciones titulado “La interpretación de la dominación”, cuya idea central es la exaltación y su contrario la humillación. La sura finaliza con la glorificación de al-haqq. “Alaba el nombre de tu sublime Señor” (37). En la misma se expone el dominio de tiranos tales como los Thamûd, los ‘Ad, Pharaon, que no glorificaban al-haqq, como en los versículos 32-33: “Y luego, atadle a una cadena de 70 codos de largo; pues, ciertamente, no creyó en Allah, el Grandioso”. Es por ello que el sheikh denomina, en el capítulo 315 de la cuarta sección de las futûhât, a la estancia espiritual de esta sura: “estancia de la necesidad del castigo”. En el segundo dístico de la poesía introductoria del capítulo de la munâzala correspondiente, hace alusión al nombre de la sura Al-hâqqa (Lo que ha de ocurrir) diciendo: “¿No son los nombres (de Dios) la expresión de las esencias (haqâ’iq) de las criaturas?”; y en el capítulo 22 de las futûhât, denomina a la estancia espiritual de esta sura: “estancia de la Verdad principial (al-haqq)”, porque al principio contiene tres menciones del nombre al-hâqqa (38), y que el nombre haqq se encuentra en los últimos versículos (51-52): “pues, realmente, es sin duda la verdad más cierta (haqq al-yaqîn). Glorifica pues el grandioso nombre de tu Señor”. Lo que dice respecto de la localización del Principio supremo (haqq al-haqq)  (39) remite al versículo 17 de la sura: “…ocho (ángeles) llevarán ese día el Trono de tu Señor”.

El sheikh introduce este capítulo mencionando, al final del anterior, la insuflación de los ángeles y la del diablo, aludiendo con ello a los versículos de Lo que ha de ocurrir relativos a aquel que recibe su registro en su mano derecha y el que lo recibe en la mano izquierda (40).

Asimismo, al final de este capítulo, retoma el título, a manera de introducción a la sura de la munâzala del capítulo siguiente, con una alusión al versículo 16 de la sura La pluma (41): “Le golpearemos en el morro”, expresión del desprecio, de la superioridad y del desdeño hacia todo “el que jura en vano, el difamador, calumniador intrigante, el represor del bien, presuntuoso y criminal” (42).

EL PROCESO DE LOS TATTUAS Y DE LA SHAKTI EN TANTO PARÂVÂK (Palabra Suprema)

VIº CICLO DE ESTUDIO Y MEDITACIÓN: EL SHIVAISMO ADVAITA KASHEMIR.

Conferencia-coloquio a cargo de Manuel Plana.

Sábado 19 de Marzo 2016.

De 18’30 a 21 hs.

Librería Santo Domingo

C/Sant Doménec del Call nº 4. (P.S. Jaume). 08002 BCN.

Tel. 933173222.

Vimos que el despligue de los Tattuas en el Shivaismo advaita Kashemir, es el proceso de auto-manifestación de la divina Shakti según el descenso y/o contracción de sus poderes. También llamada Parâvâk (Palabra Suprema), este proceso se corresponde directamente con el discurso cósmico y con la formación del lenguaje a partir de la auto-Conciencia misma (Samvid o Parâsamvid).

Desde el Pensamiento divino indiferenciado, pasando por la ideación diferenciada, la articulación conceptual y la voz sensible, la Shakti (en forma de Parâvâk, Pashyanti, Madhyama y Vaikhari), despliega todas las posibilidades de lo cognoscible susceptible de expresión en todos los mundos, conformando igualmente las facultades cognitivas y lingüísticas del ser humano.

En este sentido, las letras, en tanto prototipos sintéticos de lo Real inherentes a la Conciencia, son literalmente las “madres” de todo cuanto existe y es inteligible. De ahí que a la Shakti también se la conozca como la suprema Mâtrikâ, siendo las “mâtrikâs” las “pequeñas madres”: las vocales (bijas=semillas) son masculinas y representativas de Shiva, y las consonantes (yonis=vulvas) son femeninas y lo son de la Shakti. Al imbricarse ambas tejen, hilan, articulan y revelan el discurso universal llamado precisamente “Uni-Verso”.

De ahí también la importancia de los Mantras, su ciencia (Mantravidyâ, Bijamantra, Japa…) y su invocación correcta, ya que todos los poderes de la Shakti -y de las shaktis menores- están depositados en ellos. Salvando algunas diferencias, encontraríamos ecos cercanos de esta doctrina en la Cábala hebrea y en la doctrina cristiana del Logos o Verbo.

En esta ocasión, estudiaremos el despliegue de los Tattuas en correspondencia con los cuatro niveles de Vâk.

LA DISPOSICIÓN CORÁNICA DE LOS CAPÍTULOS DE LA QUINTA SECCIÓN DE LOS «CO-DESCENSOS» DE LAS FUTÛHÂT AL-MAKIYYA (I), por 'Abdel Baqi Meftah

El Corán es el fundamento y la fuente del Islam, como principio del sufismo (taçawwuf), de su doctrina y de su vía de realización. La enseñanza de Ibn Arabi, y particularmente su obra mayor, Las Iluminaciones de la Meca (futûhât al-makiyya), está totalmente ordenada por el verbo coránico, como él mismo indica en el capítulo 366 de esta obra: “Todo lo que hemos dicho, en asambleas y en nuestros escritos, proviene exclusivamente de la presencia espiritual del Corán y de sus tesoros…”.

Lo que presenta el señor Meftah en el presente estudio es la arquitectura simbólica de la quinta sección de las Futûhât. Esta sección es la de las “co-descensos” o “encuentros a mitad del camino” (munâzalât). Comprende 78 capítulos, cada uno de los cuales corresponde a un versículo de una sura coránica.

El “Co-descenso (munâzala)” es un modo de conocimiento espiritual caracterizado por el doble movimiento de la elevación de las consciencia del iniciado hacia la presencia divina, y del descenso recíproco de ésta hacia aquel, efectuándose el “encuentro” en un grado intermedio (barzakh). Cada munâzala constituye el desvelamiento particular de un conocimiento (recibido bajo la forma verbal de un “discurso”) que es el del verbo divino expresado por el versículo que le es asociado.

Tal como explica el autor, “la munazâla comprende cuatro partes: la ascensión del servidor, el descenso desde la teofanía señorial, el encuentro a medio camino donde se recibe el discurso, seguido del retorno del servidor al lugar de donde partió, revestido del abrigo de las significaciones de este discurso”. 

Partes que son otras tantas etapas en el proceso de conocimiento realizado por la munâzala. Igualmente es siguiendo este simbolismo cuaternario como está organizado el conjunto de la quinta sección, estando así relacionados sus 78 capítulo a cuatro grupos de suras consecutivas según la colocación en el texto coránico (1).

LA VULGARIZACIÓN DEL SECRETO, por Arjuna

Al concluir la lucha que Jacob mantuvo con el ángel de Dios, durante toda la noche, Éste le dijo: - ¡A partir de ahora, ya no te llamarás Jacob, sino Israel! que significa: el que lucha con Él. Este hecho hizo que los descendientes de Jacob, en lugar de llamarse Jacobitas, se llamaran Israelitas; y que el pueblo que constituían, en lugar de llamarse Pueblo de Jacob, se llamara “Pueblo de Israel”. Esto incita a pensar a simple vista -o, lo que es lo mismo: de forma exotérica-, que el Pueblo de Israel, lo constituyen todos los descendientes biológicos de Jacob, el tercer Patriarca que, junto con su abuelo Abraham y su padre Isaac, constituyeron la trilogía conocida como los tres Patriarcas, de los que nacieron las Tradiciones Sagradas Judaísmo y Cristianismo (Recordemos que en el Islam, el único que intervino fue Abraham).

Pero todo iniciado, al profundizar en los Misterios, percibe que “Israel” no es un nombre designado por el hombre, sino que es uno de los pocos nombres designados por Dios, como lo fue el de Adán, el de Jesús en la Anunciación a María y el del Apóstol de la fe, a quien Jesús cambió el su nombre de Simón por el de Cefás o Pedro, que significa Piedra. Y cuando es Dios quien lo designa, el iniciado sabe que es ese nombre, el que permanece durante el tiempo. Por ello, sabe también que el Pueblo de Israel, no lo forman los descendientes biológicos de Jacob, sino todo aquel que durante su vida, después de cruzar el río del Segundo Nacimiento, mantiene su lucha interna con Dios. Y ése es el auténtico iniciado, pues la filiación biológica está limitada a eso: la Biología, mientras que la filiación espiritual, es la que constituye la auténtica Tradición Sagrada, por donde el espíritu viaja de generación en generación. Es israelita, todo aquel que lucha con ese Dios, que todos llevamos dentro.

MODERNO Y MODERNIDAD, por Manuel Plana

La palabra moderno es un adjetivo que prácticamente se ha sustantivizado con el uso, de aquellos que quizá más acepciones tiene. Pero cabe destacar que la palabra en sí poca importancia tendría si no fuera porque ha pasado a denominar el “espíritu” de una sociedad como la occidental, hasta tal punto que todo lo que no es moderno es prácticamente sinónimo de anacrónico, desfasado, primitivo, incluso salvaje, tal como se consideran a muchas de las sociedades no-modernas que aún existen en el planeta. Moderno aquí es sinónimo de progreso, de sociedad “avanzada”, laica, tecno-industrial, científica, democrática, bienestar, riqueza y calidad de vida. Sin embargo, el significado original de la palabra es bien otro y mucho más modesto, palabra modesto que, precisamente, procede de la misma raíz latina que moderno, modus, modo, con muchas acepciones (modismo, modalidad, modoso, modista, manera, modular, molde, moda, modelo, modificar…). La mayoría de estos sentidos originales han desaparecido del concepto general que evoca la palabra, que ahora puede referirse, decíamos, a cosas muy distintas e incluso contrarias a parte de las ya dichas.
Es palabra que puede servir para ponderar como para execrar cualquier cosa según se considere la perspectiva. Para definirse bien necesita sinónimos y antónimos según el contexto en el que se usa, como el que decíamos de anacrónico o retrasado cuando se combina con el factor progreso y avance (especialmente científico-tecnológico). Antiguo, por ejemplo, se opone menos que viejo con moderno pero sí con nuevo, que también parece es un sinónimo suyo. De hecho aquí lo más moderno es lo más nuevo, lo más reciente, que es el sentido literal y original del término. También lo clásico es contrario a lo moderno y a lo nuevo, pero éstos no deben confundirse con lo actual, que incluye un sentido sutil de permanencia del que carece lo moderno y lo nuevo; lo clásico, según como, puede ser incluso más actual que lo nuevo en ciertos momentos. Lo moderno más se identifica con lo novedoso, con la novedad, es decir, lo cambiante, lo fugaz, lo efímero, que con lo verdaderamente nuevo. La misma necesidad de lo nuevo surge de convertir todo en viejo de prisa, usándolo, consumiéndolo y tirándolo. Todo lo nuevo pasa pronto de moda y el mundo moderno es una celebración de este fenómeno, cambiar por cambiar. Pero no es por terror a no repetirse, porque la repetición, la cuantificación y la uniformidad son precisamente las señas de identidad de lo moderno, señas que pueden ser verdaderamente asfixiantes para el individuo sean del color que sean las tendencias que enmascara lo moderno.