En los mundos antiguos, todo lenguaje del saber y todo arte era enmarcado en una concepción cosmológica universal, para a partir de ahí, configurar las disciplinas del conocimiento, las ciencias y por extensión todo todo paradigma mítico, estableciendo de este modo los fundamentos de una tradición. Ahora bien, para una concepción tal, todo acto de conocimiento se presenta necesariamente como un experiencia que buscará trascender las leyes espacio-temporales que determinan el denominado orden natural que a primera vista determina nuestra existencia, en otras palabras la realidad como finitud. De este modo, a partir de la experiencia de lo finito se llevará a cabo una apertura hacia una realidad infinita cuya esencia se manifiesta de manera ubicua en todo el cosmos. Esto es lo que comúnmente se conoce como “Cosmovisión”, es decir una valoración del mundo a partir de una mirada en la que la naturaleza y el cosmos son vistas como la manifestación de un orden superior, orden que es la fuente de toda creación. Desde la perspectiva tradicional, el mundo no es más que un reflejo de una realidad trascendente y omnipresente, cuyo origen es necesariamente divino.
En el mundo clásico chino, todas las ciencias y disciplinas que configuraron la tradición del saber tal y cual fuera reformulado a partir de la síntesis canónica que emergió durante la era de los “Reinos Combatientes´´, se enmarcaron en esa cosmovisión sagrada establecida principalmente sobre las bases de la doctrina taoísta, y en menor grado sobre la doctrina confuciana. Resulta evidente que los maestros taoístas se vieron a sí mismo como los herederos de ciertas disciplinas arcaicas que el taoísmo había recogido y preservado, y cuyo desarrollo resulta evidente en sus obras más representativas (Laozi, Zhuangzi, Liezi, y sobre todo Huainanzi).
Dicho marco canónico hizo posible la unificación de concepciones cosmológicas procedentes de patrimonios míticos y tradiciones cultuales diversas, a partir de la reelaboración de una serie de doctrinas pero preservadas a partir de entonces en un lenguaje simbólico acorde con el cambio de era. Dichas concepciones son los que conforman el corpus textual de obras clásicas como el Yijing y sobre todo el Daodejing, elaborados por los maestros de las ramas confucianas y taoístas siglos antes de la instauración de la era imperial. El elemento cosmológico más característico de todo este proceso unificador es la noción central de armonía entre el Cielo y la Tierra –ya presente en el Yijing y la obra confuciana- y la noción del Tao道 como realidad Omnipresente, formulado por la cosmogonía taoísta (Laozi y Zhuangzi principalmente).
A partir de esa gran síntesis que alcanzó su mayor expresividad con la dinastía Han, y que permeó todo el desarrollo de las artes y ciencias en los siglos posteriores, las disciplinas clásicas se enmarcaron en una nueva cosmovisión,heredera de las tradiciones antiguas pero a partir de paradigmas diferentes. Es a partir de entonces cuando se establecen nociones como Centro y Origen como expresiones múltiples para designar al Tao道; Hálito Universal (el Qi氣), lo Celestial y lo Terrenal (establecido por el binomio Yin 陰-Yang 陽), lo No-diferenciado Primordial (Hundun, 混沌), ideas que marcaron puntos centrales en el desarrollo y constitución de nuevos paradigmas artísticos, científicos, epistemológicos, todas aunadas en la operatividad y las doctrinas taoístas-confucianas, acorde a la instauración del mundo clásico. Podemos pues afirmar que la finalidad de todas las artes y ciencias clásicas (léase pintura, poesía, medicina, alquimia, astrología, geomancia, por nombrar solo a las principales) se caracterizaron por realizar el ideal del retorno de todo lo manifiesto al cauce original, es decir a la unidad del Tao道, la realidad última que permuta todo el cosmos, y por extensión toda forma de vida. Es posible concebir la gran imagen que configura la tradición clásica en su constitución cosmológica, a modo de un gran círculo o esfera, en el que las diversas ramas del saber son como rayos que se unifican en el centro, cuyo núcleo permanece no obstante velado por esa realidad que Laozi denomina el Tao道 como realidad última que no obstante no puede ser nombrada:
道可道，非常道
“El tao que puede ser nombrado no es el Tao verdadero” (1)
Ese fue el gran ideal que marcó profundamente todo el desarrollo de la civilización clásica china. En resumen: retorno a un Centro indiferenciado, también denominado Caos Primordial (Hundun, 混沌) –lugar donde se cobija el gran misterio del Cosmos; el Vacío o Gran Vacuidad - a partir de la comunión o reintegración de las fuerzas Cielo-Tierra.
La búsqueda de ese Vacío, desde el cual dimana toda la creación del universo tanto en su aspecto trascendente (Cielo) como inmanente (Tierra), sólo será posible si se es poseedor del magisterio que permiten encauzar -es decir dinamizar- las corrientes del Yin 陰-Yang 陽 del universo. Encauzar dichas corrientes significa activar el poder que hace posible la circulación de esas influencias, lo que la tradición clásica denomina Qi氣, cuya exhalación cósmica hace precisamente posible el movimiento del universo, el decir los procesos que activan toda forma de manifestación en sus diversos planos. En términos hinduista estaríamos hablando de los diversos planos del ser.
La búsqueda de ese Vacío, desde el cual dimana toda la creación del universo tanto en su aspecto trascendente (Cielo) como inmanente (Tierra), sólo será posible si se es poseedor del magisterio que permiten encauzar -es decir dinamizar- las corrientes del Yin 陰-Yang 陽 del universo. Encauzar dichas corrientes significa activar el poder que hace posible la circulación de esas influencias, lo que la tradición clásica denomina Qi氣, cuya exhalación cósmica hace precisamente posible el movimiento del universo, el decir los procesos que activan toda forma de manifestación en sus diversos planos. En términos hinduista estaríamos hablando de los diversos planos del ser.
LA ESTÉTICA COMO ENCAUZAMIENTO DEL QI 氣Y EL RESTABLECIMIENTO DEL ORDEN PRIMIGENIO
Podemos ver cómo la tradición clásica buscó fundamentar los lenguajes de la disciplina artística sobre los pilares de la cosmovisión canónica, cuyo núcleo es el Vacío No-diferenciado como parte integral del Tao道, es decir como el lugar desde donde se germina de toda la manifestación cósmica. Es hacia ese lugar, esa morada del origen donde el artista busca retornar. En otras palabras el fin supremo de la práctica artística clásica consistió en la realización del ideal taoísta, es decir recuperar el cauce de la plenitud universal, o sea el fluir del Qi氣. Así pues un arte de tal naturaleza se abre como un camino de realización espiritual, a través del cual el artista contempla las corrientes que hacen posible la armonización del Cosmos, y en última instancia participando de este.
En términos prácticos, tanto en la caligrafía -la madre de las artes plásticas clásicas chinas- como en la pintura, el papel(o lienzo), el pincel y la tinta constituían los elementos cosmogónicos que hacían posible la creación estética y que conjuntamente a nociones como Hálito (Qi氣), Vacío (Xu虛), y dinamización o cambio (Yi 易), se convirtieron en los paradigmas estéticos que fundamentaron la formulación canónica clásica. En términos de correspondencias, el pincel y la tinta simbolizan al Padre y la Madre de esta unión que hacía posible al artista vibrar una vez más con la energía primigenia del Hálito Primordial, el Qi氣. Esta transformación se manifestaba mediante un proceso creativo, generando de este modo volumen (espacio) y delineando ritmos (tiempo) para así armonizar el encuentro nupcial del Yin 陰-Yang 陽 presentes en toda la tesitura cósmica (2). Para lograr esa sintonía con el cosmos, el artista había de ordenar su propio fluir interno, y de este modo activar su Qi氣 primigenio presente en las fueros internos de su corazón (3). En el acto mismo en el que el artista lograba armonizar su hálito con el Qi氣 Universal, la creación estética plasmada en el telar pasaba de ser un símbolo, a anunciar el poder anagógico presente en el cultivo de las prácticas artísticas, y como tal, una proximidad a la realidad última, cuyo misterio es el Tao道.
Somos testigos pues de cómo el arte de plasmar pinceladas de tinta en el vacío del telar era un acto que consagraba al artista clásico , quien al crear formas estéticas, lo que finalmente buscaba realizar era la dinamización de las fuerzas interiores de su propio ser, para finalmente lograr la comunión con las estructuras internas del universo (Li 理). La creación artística entra así en resonancia con las corrientes misteriosas del Tao道.
Elementos como el volumen y el ritmo eran vistos como modulaciones del despliegue de las fuerzas Yin 陰-Yang 陽, cuyas virtudes se manifiestan en la diversidad de la naturaleza. Así, en el despliegue de valles y montañas en los paisajes en tinta presenciamos las virtudes de ambos influjos. (bien es sabido los valores simbólicos de la naturaleza en la concepción clásica: valles y montañas siendo manifestaciones arquetípicas de las influencias del Yin 陰y Yang 陽 en el mundo sensible), como corolario de esa hierogamia cósmica que ha dado forma a todo el arte clásico.
Si bien el arte anterior a la dinastía Tang buscó el mismo ideal de realización taoísta, dicha concepción estética sólo alcanzó a su madurez expresiva sobre todo a partir de esa época dorada del esplendor clásico inaugurado por dicha la dinastía. A partir de entonces, la contemplación estética alcanzó nuevos empíreos. A su vez, el artista se alzaba como una especie de taumaturgo que hacía posible mediante su arte remitir sus alientos vitales al Hálito Universal (el Qi氣), abriendo los cauces de retorno hacia la plenitud del Tao道. Tanto a la obra y al artista poseen el valor de microcosmos que participan de la circulación eterna de las fuerzas que dimanan del Gran Misterio. El artista, al lograr la armonización del cauce universal en su fuero interno, realiza el ideal del hombre universal, y en cuanto tal es considerado un Sheng jen (真人), es decir Hombre Realizado.
Si bien el arte anterior a la dinastía Tang buscó el mismo ideal de realización taoísta, dicha concepción estética sólo alcanzó a su madurez expresiva sobre todo a partir de esa época dorada del esplendor clásico inaugurado por dicha la dinastía. A partir de entonces, la contemplación estética alcanzó nuevos empíreos. A su vez, el artista se alzaba como una especie de taumaturgo que hacía posible mediante su arte remitir sus alientos vitales al Hálito Universal (el Qi氣), abriendo los cauces de retorno hacia la plenitud del Tao道. Tanto a la obra y al artista poseen el valor de microcosmos que participan de la circulación eterna de las fuerzas que dimanan del Gran Misterio. El artista, al lograr la armonización del cauce universal en su fuero interno, realiza el ideal del hombre universal, y en cuanto tal es considerado un Sheng jen (真人), es decir Hombre Realizado.
Pintura de Wang Wei, siglo XIII E.C.
ALQUIMIA Y MEDICINA COMO VÍAS DE RELIGACIÓN ENTRE LOS PLANOS CIELO-TIERRA
En lo que respecta a la práctica alquímica, esta disciplina se caracterizó por la búsqueda de la inmortalidad; un ideal marcado por la herencia taoísta del retorno a la Gran Vacuidad. Para tal efecto, la tradición alquímica fundamentó el cultivo de un magisterio hermético cuya finalidad era la consecución del Elixir Dorado, sobre todo en la corriente Neidan 内丹, comúnmente traducido como alquimia interna. Dicho nombre designaba el estado de trascendencia no condicionado que podía alcanzar el iniciado en dichas artes. La operatividad y eficacia del Neidan 内se fundamentó en un lenguaje de misteriosas correspondencias que prefiguraba la trasmutación del orden cósmico como una inversión del despliegue de lo manifestado (Jiandao), despliegue presente en la estructura tanto del cosmos como del hombre (4). En otras palabras el Neidan 内丹propugnaba el retorno de los procesos cosmogónicos a su embrión de origen, y de este modo invirtiendo el despliegue de la creación ya estipulado por el clásico del taoísmo, el Daodejing, lo que vislumbra el retorno al inicio de la cosmogonía, es decir al estado de no diferenciación cósmica. En resumen, la alquimia china aspira hacia la unidad total.
Modelo cosmogónico y su correspondiente integración según los alquimistas:
En strictu sensu, la finalidad del Neidan内丹consiste en buscar restablecer el cauce de la realidad primordial, realidad cuya virtud esencial permanece velada por la naturaleza condicionada. Dicha búsqueda es expresada en un léxico simbólico que recubre una terminología operativa muy técnica: extraer el Plomo primigenio (nombre alquímico dado Qian, el Cielo☰) que reside en el interior del Plomo bruto (nombre alquímico dado a Kan, el Agua☵); extraer el Mercurio primigenio (nombre alquímico dado a Kun, la Tierra ☷) que reside en el interior del cinabrio (nombre alquímico dado a Li, el Fuego☲). Se entiende que el acto de extraer dichos metales prefigura en realidad la activación del Yin 陰-Yang 陽 verdaderos o primigenios, que no son otra cosa que las cualidades inmanentes de estos arquetipos presentes en la multiplicidad de seres del mundo manifestado. Nos encontramos pues frente a un proceso de correspondencias en el cual lo manifiesto da paso a lo oculto y viceversa. Así, el Yang verdadero oculto entre dos trazos Yin 陰(Kan, el Agua ☵) y el Yin verdadero oculto en entre dos trazos Yang 陽((Li, el Fuego ☲) se manifiestan desde lo inmanente, impregnando en su unión, todos los procesos cíclicos y transformando el orden estructural del universo. Estos esponsales entre el Fuego (Li☲). Y el Agua (Kan☵) eran vistos como la gran síntesis de las fuerzas cósmicas, la unión de los arquetipos del Sol y de la Luna, unión que vislumbraba la consecución de la Gran Obra, la unión del Yin-Yang primordial en el Uno Absoluto:
“El cuerpo es en realidad un cuerpo de pureza y serenidad que pervive en el Tiempo en su totalidad, el ser sutil en el seno del no-ser. El intelecto es la raíz del espíritu sutil, que antecede a la imaginación, el no-ser verdadero en el seno del ser. El ser en el seno del no-ser está representado en el I jing por el trigrama Agua ☵, mientras que el no-ser en el seno del ser está representado por el trigrama Fuego ☲”. (5)
NOTAS:
1- Daodejing, capítulo primero, versión de Onorio Ferrero
2 - Tema extensamente desarrollado por Francois Cheng en su obra « Vacío y Plenitud », Siruela ediciones.
3- 故人者，天地之心也, ´´El Hombre es el corazón del Cielo y de la Tierra´´; maxima de Confucio en su comentario del Yijing
4- « Le monde à l'envers dans l'alchimie intérieure taoïste »: monografía de Isabelle Robinet
5- The Book of Balance and Harmony, traducido por Thomas Cleary, Shambala Publications.
