Tanto el Shivaísmo advaita Cachemir, como el Vedanta advaita o el Budismo Vajrayana no hablan del ser manifestado, del individuo, sino como Consciencia envuelta o “cosificada” en cinco diferentes condiciones (Koshas: envolturas), que se agrupan por órdenes resumiéndose también a veces en tres o cuatro. (1) Es por ellas que el Ser se manifiesta, es decir, se hace objeto de sí mismo, aunque sin perder nunca su carácter de único Sujeto, Identidad o Conciencia de Yo. En el primero, la contracción o auto-limitación (Akhyati) de Paramashiva (o Purnahamta, Yo Supremo) a fin de hacerse limitado y conocerse en modo condicionado, (es decir, diverso y diferenciado como sujeto y objeto de Sí Mismo), produce la primera y más importante limitación o “impureza” (Mala), precisamente la sensación o convicción de estar limitado (Ânavamala), es decir, de no estar pleno (Purna), de estar “encapsulado” en una forma o dimensión de la realidad, que ya no es uno o una, sino múltiple. Y es la primera impureza porque está afectada directamente por la ignorancia dual, por Mâyâ, causa del sentido de separación y multiplicidad, es decir, de dualidad en la Unidad misma, lo cual se llama ignorancia o ilusión. Pero el Sí Mismo o Conciencia suprema, a pesar de aparecer también como “encarnado” o envuelto por las distintas condiciones de manifestación, no está nunca afectado por ellas, “como el cielo no está nunca afectado por las nubes” o el espacio por los astros que alberga. La realidad no-dual o de perfecta unicidad sin segundo del Sí Mismo le permite “ser” y “no-ser” a la vez sin dejar de ser nunca lo que Es, infinito y eterno. Es la ilusión de no ser ilimitada lo que limita obstinada e ilusoriamente a la Conciencia (Infinita), a través de la mente y sus pensamientos a la deriva engañados por la corporalidad de las apariencias y los límites del espacio y del tiempo.
De ésta primera impureza surgen dos más por extensión configurando un ternario de Malas: Mâyiyâmala (Mala de Mâyâ) y Kârmamala (de Kri o Kriya = hacer). La primera es este sentido o falsa percepción de la diferencia, la separación y la diversidad de aquello que realmente es uno sin par e ilimitado, lo que sumado a Ânavamala crea la sensación de ser una realidad limitada en medio de una multitud de otras realidades limitadas o “átomos” (Anu). La tercera, Kârmamala, es la sensación de no poder hacer sino cosas limitadas y de tener que hacer cosas para conseguir otras, convencidos de necesitarlas.
Para comprender mejor estas ideas habría de matizar lo dicho antes: la contracción o auto-limitación (Akhyati) que despliega el universo no es directamente de Purnahamta como tal, puro Sí Mismo infinito, incondicionado y no-dual, sino de su potencia, Shakti o acto de conciencia de Sí Mismo (Vimarsha), y en especial de sus tres principales aspectos o poderes: Iccha Shakti, poder de Voluntad (omnipresencia); Jñana Shakti, conocimiento ilimitado (omnisciencia); y Kriya Shakti, poder de hacer ilimitado (omnipotencia). De ésta última “impureza” se dice que provienen las diversas tendencias, huellas, rastros, surcos sutiles (samskaras, sankalpas, vasanas…) decisivos a la hora de determinar las características y el destino individual del Ser (la Conciencia) en tanto “Pashu”. (2)
Estas tendencias residuales (Samskaras) quedan acumuladas a perpetuidad en el “Cuerpo causal” (Karana Sharira) como residuos de actos y pulsiones anteriores que transmigran con el Ser mientras no son disueltos por la realización espiritual (Bauddha y Paurusha ajñana) (3), apareciendo una y otra vez en forma de construcciones mentales (Vikalpas) y de voluntades y deseos a satisfacer, los propios de la idiosincrasia individual, que empujan a realizar acciones acordes, buenas o malas, atándolo en suma a la corriente samsárica de las formas, a tener que nacer y morir recurrentemente a todo lo que no es realmente, y a tener que saltar o transmigrar todo el tiempo de vikalpa en vikalpa (de pensamiento en pensamiento, de deseo en deseo) sin poder descansar ni un momento, sin poder ser plenamente Él mismo ni un minuto... dicen las escrituras. Este Cuerpo causal es una de las cinco envolturas de las que hablábamos al principio.
El Vedanta advaita (ver por ejemplo los Upanishad o el Viveka-Shudamani de Sankara) habla de cinco envolturas (Koshas) o cuerpos (Sthulas) indistintamente, disponiéndose de arriba a abajo o del centro a la periferia en este orden: envoltura supra-causal (Maha-kosha-Karana), sede del Bindu o Punto supremo, independiente e incondicionado, idéntico al absoluto Paramahamta. La envoltura causal (Kâranadeha, Kâranasharira) o de puro gozo (Ananda), y también continente decíamos de los Samskaras que determinarán nuevos estados individuales de manifestación en el proceso migratorio. La envoltura sutil o “cuerpo sutil” (Sûksmadeha, Sûksmasharira), constituida por la interacción de tres principales facultades: Vijñana o conocimiento, con Buddhi o intelecto como órgano. Manas, lo mental y sus procesos. Y Prânâ, aliento vital, vida-jîva. Éstos últimos, junto a Ahamkara o ego individual (el yo “imaginado”) forman una cuarta envoltura sin dejar de pertenecer a la anterior. La quinta es la grosera o corporal (Sthûladeha, Sthûlasharira) la máxima densificación de todas las anteriores, el cuerpo material, es decir, sensible, constituido por los cinco elementos o Bhûtas (Éter–Âkasha. Aire-Vayu. Fuego-Agni. Agua-Apas y Tierra-Prithvi), vinculados también por un lado a los cinco sentidos y por otro a las cuatro cualidades de los elementos (calor, frío, sequedad, humedad). En los Upanishad son el Ananda-Mâyà-Kosha, el Vijñana-Mâyâ-Kosha, el Prana-Mâyâ-Kosha, el Mano-Mâyâ-Kosha y el Anna-Mâyâ-Kosha respectivamente.
La presencia y la función de la Shakti es una de las principales diferencias entre el Shivaismo advaita Cachemir y el Vedanta advaita. El primero habla de ella como Vimarsha (auto-conciencia de Shiva) y como triple poder inherente de omnipresencia, omnisciencia y omnipotencia (el tridente -trishula- de Shiva alude a esto: poder ilimitado de querer, conocer y hacer). El segundo no concibe ninguna Shakti de Brahma-Nirguna (no cualificado), quietud ensimismada, inmutable y eterna, sino a las tres hipóstasis de Brahma-Saguna (cualificado): Brahma-Lakshmi, Vishnu-Parvati y Shiva-Durga, con un papel por parte de ellas más ontológico y cósmico que metafísico. El Vedanta habla de Mâyâ, el poder de velar o el velo mismo por el cual Brahma o Âtmâ queda ilusoriamente convertido en Jîva, alma individual o ser viviente. Mâyâ convierte al Brahma-Nirguna en Brahma-Saguna y Éste en Jîva. No se concretiza tampoco el papel de su naturaleza; como el propio mundo, no es real ni irreal del todo, es “ilusión”, tan real como una ilusión óptica. Tampoco queda claro si es dependiente de la voluntad divina o una sobreimposición ajena.
En el Shivaismo Advaita Cachemir, hemos visto, Mâyâ es ignorancia e ilusión dual, la capacidad de limitarse de Shiva mediante sus Malas, la de crear la apariencia de dualidad en la unidad. Pero la auto-limitación de Paramashiva (Akhyati) no es debida a presión o sobreimposición de Mâyâ sobre Él ni de su poder de ilusión, sino a su libertad ilimitada misma (Svatantriya), cuya Shakti contrae sus poderes voluntaria y libremente, jugando a esconderse y encontrarse como un actor o un niño. Y esto por la simple razón de que ningún “otro” que Él Mismo podría manifestarse o contraerse, ni nadie más que Él velarlo, ocultarlo, limitarlo, colocarse a su lado, enfrente, detrás, antes o después de Él. Mâyâ forma parte del plan divino o divino juego (Lyla), aportando su papel en el proceso de contracción divina, envolviéndo al Sí Mismo con cinco “corazas” (Kañcukas) tejidas por los tres Malas (4).
Del mismo modo y por lo mismo, nunca es el individuo (Anu) el que se libera, sino el Espíritu o Shiva de la individualidad y de la ilusión de estar limitado. El propio Anu es un Cid-Anu, una mónada “espiritual” de conciencia individualizada, la totalidad atomizada; el individuo a secas, el puramente psico-somático, es el pashu (animal, bestia), llamado así debido precisamente a la ignorancia de su verdadero ser, ignorancia que lo confunde con sus “envolturas” creándole la ilusión de estar “atado” (pashu de pasha: nudo, lazo, ligadura…) como los animales a condiciones de existencia groseras.
Ha de señalarse que en el Trika (así llamado al Shivaismo advaita Cachemir), el Cid-Anu conlleva tanto estados informales como formales; los primeros están libres del Puryastaka (Ciudad de los ocho) o conjunto de las ocho condiciones (Tattuas) limitantes de lo psicosomático (Buddhi, Ahamkara, Manas más los cinco elementos sutiles y sus órganos). Los estados formales o individuales psicosomáticos, es decir, el individuo común, queda definido por el Puryastaka. Los Vijñanakalas, por ejemplo, son Cid-Anus superiores, asimilados a estados angélicos o divinos pero igualmente individualizados de algún modo, estando afectados únicamente por el primer Mala (Ânava). (5)
La noción de Cid-Anu o mónada “espiritual” de consciencia individualizada es original del Shivaismo advaita Cachemir ya que el Anu del jainismo no es sino el Jîva védico (y también el de Guénon). Y explica admirablemente la difícil y en el fondo errónea percepción de ver “separados” por un abismo más o menos insalvable, los llamados “estados superiores” de los “estados inferiores” (que Guénon remite respectivamente a los estados “supra-formales” y a los “formales”, es decir, supra-individuales” e “individuales”, pues es la forma, según Guénon, lo que de algún modo marca la separación o división ontológica). Sin embargo, en el Shivaismo Cachemir, un Vijñanakala es un individuo, pero no “formal” ni compuesto. En suma, dichos “estados” que en realidad no son tales sino condiciones o categorías de manifestación (Tattuas), no podrían estar en absoluto separados más que relativamente, es decir, están diferenciados pero nunca separados, pues son categorías de la única Realidad no-dual de Shiva o Paramashiva.
Como antes se ha dicho, en el Shivaismo advaita Cachemir, nunca es el “individuo” quién se libera (Moksha) del Samsara, sino el Señor Shiva de su propia ignorancia individualizada, asumida libre y voluntariamente por Él, ignorancia “coagulada” en los diferentes “cuerpos”, velos, envolturas o “estados” condicionados. Es Shiva mismo y no ningún otro que Él (ya que no existe ningún “segundo” después o antes que Él) quién se ha auto-impuesto Su propia ignorancia existencial o velo de ilusión (Moha) u “otridad” (Mâyâ), mediante el juego (lyla) de su “ocultamiento” (Nigraha). Y se libera Él mismo por el reconocimiento (Pratyabhijña) o reminiscencia (6) de Su verdadera Realidad incondicionada y eterna (Anugraha), cosa que puede hacer siempre que quiera. Naturalmente, cuando hablamos entonces de “esfuerzo”, voluntarismo o de aplicación por parte del individuo en la tarea de la liberación, no es en tanto individuo que lo hace o que lo puede hacer, sino en tanto Shiva, pues, como tal, el individuo carece por completo de autonomía y de iniciativa; es por ello que el Corán afirma de Allah “estar más cerca de ti que tú mismo y que tu propia vena yugular”…
El Cid-Anu o mónada de conciencia espiritual individual no es otro que Shiva mismo “contractado”, “atomizado”. No es una “creación” Suya, un producto salido de Él diferente de Él, ni una “emanación” ni prolongación Suya, pues nada en absoluto “surge” de Él para tener una realidad independiente de Él y retornar después a Él, que es absolutamente no-dual como también la Realidad, falsamente percibida como dual. El Cid-Anu es una totalidad, no una parte, de ahí la idea de Microcosmos en la que tanto insiste el Trika llevando la concepción bastante más allá del dominio cosmológico al que nos tiene acostumbrado el Hermetismo o Tradición Hermética tanto cristiana como islámica.
En la realidad no-dual de Shiva, el sujeto experimentador y el objeto experimentado no son diferentes ni algo distintos de Él mismo. Nadie existe que no sea Él, que pudiera conocerlo, percibirlo o experimentarlo; la “otredad” no existe en absoluto si no es en modo ilusorio (Mâyâ). Todos los seres no son entidades separadas ni autónomas diferentes de Él sino Él Mismo “contractado” en miríadas de posibilidades simultáneas de Él Mismo, de ahí que la tradición hable de Prajapati o del Purusha védico (no el del Trika) como poseyendo miles de bocas, lenguas, ojos, oídos, etc…. La ignorancia que debe eliminarse para realizar Su Realidad eterna, Una e infinita es, precisamente, la que crea esta falsa percepción de ser “diferentes”, múltiples y otra cosa distinta de Él. El individuo ignorante se comporta como si supiera perfectamente de antemano quién es Él y quienes somos nosotros, y viendo la diferencia se convenciera de la diferencia. Es una ignorancia “docta”, es decir, resabiada, porque en el fondo no sabemos nada en absoluto ni de Él ni de nosotros mismos.
Él no es tan solo un espectador impasible, un “convidado de piedra”, que disfruta de la obra desde la butaca, premiándola o condenándola como un crítico teatral, como parecen entender las religiones y también muchos pseudo-maestrillos; Él es el director, el guión, la escenografía, la coreografía, los decorados y todos los actores sin excepción. El dramatismo que puede llegar a tener la obra abarca todos los extremos dentro de un equilibrio universal sin el cual no sería posible, según los diferentes “actos”o “ciclos” de Su Obra. La función abarca todos los géneros y cada uno agota todas las posibilidades de expresión. Es la Gran Obra (de los antiguos Herméticos), una representación simultánea o puesta en acto de todos Sus poderes resumidos en Su Shakti.
1.- También el tasawwuf islámico habla de cinco niveles del alma y de cinco “capas” o niveles del corazón, como la Cábala, etc.... Ver en índice de artículos de Mundo Tradicional
2.- Pashu o Purusha, Shiva individualizado por los cinco Kañcukas (corazas) de Mâyâ (producto de los tres Malas) y por Prakriti y sus tres Gunas (Sattva, Rajas y Tamas).
3.- En el Trika (Shivaismo advaita Cachemir) la iniciación completa tiene dos dimensiones importantes dirigidas a la supresión de dos tipos de ignorancia igualmente obstructivas: la ignorancia intelectual (Bhaudda-ajñana, de Buddhi: intelecto) y la ignorancia experiencial (Paurusha-ajñana, de Purusha, persona), ambas son formas de desconocimiento de la realidad no-dual. La primera es ignorancia de las doctrinas que la expresan en el seno de una tradición ortodoxa, en éste caso del Shivaismo; la segunda el no poder experimentarla aquí y ahora siendo que la esencia de todo e incluso el universo fenoménico es realmente no-dual…
4.- Los cinco Kañcukas o corazas de Mâyâ por los que el ser universal (Shiva, Àtmâ) se convierte en ser individual (Purusha, Pashu) son: Kalâ (actividad limitada), Vidyâ (conocimiento limitado), Râga (voluntad limitada), Kâla (noción de tiempo sucesivo, partido) y Niyati (espacio limitado, localización).
5.- René Guénon es reacio a llamar “cuerpos” a las diferentes envolturas de materia no grosera del ser, precisamente para no extrapolar la idea de corporalidad, como hacen ocultistas y teosofistas, a lo que él llama “prolongaciones extra-corporales del ser”, dejando ese nombre para el cuerpo grosero y definiendo a la envoltura sutil no como cuerpo sino como “forma sutil”. No obstante, todos los textos sagrados del Trika, del Vedanta, etc… que hablan del tema lo hacen en términos de cuerpo (sthula) o envoltura (kosha) nunca de “rupa” (forma).
6.- Ver también Platón y su doctrina de la Anamnesis o reminiscencia del Ser verdadero.
