Un poco menos vana pero también poco resoluble aparece esta cuestión muchas veces planteada: en sus años de formación parisinos Guénon ¿tuvo uno o varios maestros hindúes? Cuales fueran sus dotes intelectuales, es dificil creer que haya podido conseguir sólo o con la ayuda de algunos libros esta comprensión luminosa del Vêdanta que manifiesta a la edad de veintitrés años, desde sus primeros artículos publicados bajo el nombre de Palingénius en La Gnose. A menos de buscar explicaciones fantásticas, cabe suponer un encuentro y un contacto humanos, una transmisión oral y directa. Ahora bien, ésta no podría venir seguramente de indianistas franceses, junto a los cuales Guénon siguió algunos cursos, ni de miembros de la Sociedad Teosófica, cuya enseñanza era extravagante, ni de otras individualidades neo-espiritualistas que vivían entonces en la capital (4). Nos inclinamos más bien a creer a Chacornac cuando afirma: “Guénon tuvo un Maestro o Maestros hindúes. Nos ha sido imposible tener la menor precisión sobre la identidad de éste o estos personajes, y todo lo que puede decirse con seguridad es que se trataba en todo caso de uno o varios representantes de la escuela Vedanta adwaita, lo que no excluye que pudieran haber otros”.(5) Lo que viene a corroborar el testimonio del holandés Frans Vreede, que fue un amigo muy próximo de Guénon durante treinta años: “Él (Guénon) fue iniciado por una personalidad hindú, afiliada a una rama regular de una orden iniciàtica que remontaba a Shankarâchârya “. (6)
A parte de este “iniciador”, del que es poco probable y poco útil por otro lado que se descubra nunca la identidad, Guénon tuvo también todo a lo largo de su vida buenos informadores de una cierta realidad india, tal Hiran Singh, que le procuró una parte de su documentación para el Teosophisme historia de una pseudo-religión (1921). De manera bastante gratuita, algunos han supuesto que los “contactos hindúes” de Guénon se interrumpieron después de la aparición de El Rey del Mundo (1027), obra en la cual habría “dicho demasiado” sobre el Agartha. Nada permite afirmarlo. Es evidente que los juicios severos (y a veces ligeramente excesivos, volveremos a ello) que Guénon dirigió sobre tal o cual personalidad hindú entonces de moda –más bien del neo-hinduismo que del hinduismo ortodoxo- le atrajeron algunos rencores tenaces, aún no extintos hoy en día, en ese medio que no es ni verdaderamente de Oriente ni verdaderamente de Occidente. Pero a estas acideces residuales, son preferibles otros testimonios mucho más convincentes, por ejemplo el de Roger du Pasquier: “No es hasta 1949, en una estancia en Benarés, que conocí la obra de René Guénon. Me había recomendado su lectura Alain Danielou, que había dado a conocer las obras de Guénon a los pandits ortodoxos. El veredicto de estos fue neto: “de todos los occidentales que se ocuparon de las doctrinas hindúes, sólo Guénon, dijeron, había comprendido el sentido” (7)
La Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, que de hecho es una introducción general a toda la gran obra guenoniana –el armazón como la estructura- según Jean-Claude Frère, (8) -el “indispensable prolegómeno” según Jean Robin (9)- fue publicado en 1921 por el editor Marcel Rivière y presentado en la Sorbonne como tesis doctoral en letras. Sylvain Lévi, del que Guénon había seguido los cursos en el Colegio de Francia, reinaba entonces sobre el indianismo francés (10). He aquí la conclusión mitigada del informe que él hizo de la tesis de Guénon al decano Brunot: “En todo caso, él (Guénon) testimonia un esfuerzo personal de pensamiento que es respetable y que los filósofos apreciarán; aporta una concepción curiosa de los sistemas filosóficos de la India que, todo y chocando a los indianistas, puede invitarlos a útiles reflexiones. En fin, la Facultad dará una prueba manifiesta de su liberalismo aceptando esta crítica violenta de la “ciencia oficial” de los filósofos como de los indianistas. Creo pues tener de comprometeros, Señor Decano, a acordar vuestro visado a la tesis del Señor Guénon” (11) El mencionado Decano no fue para nada sensible al argumento “liberal” ya que rechazó la tesis. Noële Maurice-Denis Boulet, que redactó una reseña a la Introducción general en la Revista Universal del 15 de Julio de 1921 (reseña elogiosa a excepción de una frase final con una pizca de perfidia debida a Maritain) (12), debía atribuir más tarde este rechazo al hecho que “el método de exposición de René Guénon no tenía nada del método histórico y crítico universitario”, lo que es más que evidente. Fue ese en todo caso, el punto de partida o quizá la cristalización del largo “desamor” entre René Guénon y la Universidad francesa. Cabe constatar que, solapado o virulento, yendo de la conspiración del silencio a la denigración sistemàtica (Louis Renou fue un especialista), la hostilidad de los indianistas hexagonales hacia Guénon nunca ha cesado verdaderamente. Si algunos hoy en dia admiten su aportación constructiva es generalmente en privado o con reticencia, como si un homenaje público (ver una simple mención bibliogràfica) pudiera comprometer su carrera. (13) En 1921, sin duda no era este temor el que prevalecía, simplemente las ideas de Guénon eran demasiado nuevas –a despecho o a causa de su referencia a una Tradición inmemorial- para ser entendidas por estos buenos doctores amamantados en los pechos del cientismo y del positivismo, esos orientalistas “oficiales” cuyo modo de pensar en realidad no difería casi de sus colegas latinistas y helenistas. Ya fueran cristianos, ateos o agnosticos, no podían entender el hinduismo más que en términos de religión o de filosofía occidentales y, en nombre de la “objetividad científica” (gran vaca sagrada del alma-mater), sofocaba en ellos mismos toda sensibilidad espiritual que hubiera podido hacerlos receptivos a la interpretación guenoniana. Él hablaba “del dentro”, ellos “del fuera”. Y el hecho de que este indianista no patentado se expresara en un lenguaje claro, preciso, “clásico”, sin efectos literarios, “cartesiano” (un “Descartes del esoterismo”, dirá alguien con una brizna de malicia), apoyándose en una erudición discreta pero evidente, no solucionaba nada, bien al contrario, hacía al adversario aún más inasible. ¡Cuanto más facil hubiera sido clasificarlo definitivamente entre esos “neo-espiritualistas” y “teosofistas”, esos desplumadores de quimeras y esos mercaderes de exotismo adulterado a los cuales y con mucha más determinación que los propios orientalistas, él no cesaba de denunciar las imposturas!
Cuando uno relee la Introducción général... con la perspectiva de ochenta años –con su correcta apariencia, un poco encorsetada, un poco “primero de la clase”- hace el efecto de una bomba, y quizá más en sus dos primeras partes, que oponen de manera general los modos del pensamiento oriental y los modos del pensamiento occidental, (o en filigrana, los modos del pensamiento tradicional y el pensamiento moderno), que en sus dos últimas, que tratan directamente de las doctrinas hindúes y de sus falsas interpretaciones. Todas estas definiciones cortantes, estas grandes distinciones guenonianas entre tradición y religión, pensamiento metafísico y pensamiento teológico o filosófico o científico, esoterismo y exoterismo, no-dualismo y monismo, creación y manifestación, etc... son ahora familiares a los lectores de esta revista –así lo esperamos- pero en esa época perturbaban bastante a las ideas en boga y al ronroneo del ambiente intelectual. La primera cualidad que estallaba en esas páginas es el génio de la “discriminación” en el sentido vêdántico de la palabra (el Viveka hindú o el Furqán islámico. N.del T.), esa aguda lucidez –que ningún autor del siglo pasado ha llevado a ese grado- ese arte de discernir, de desenredar lo verdadero de lo falso, y a veces de cortar el error de un vigoroso espadazo sin preocuparse de la pena o el placer causado a una y otra parte. Un brâman, sí, pero un brâman militante (como su maestro Shankara o como en la Cristiandad, san Bernardo), afable y delicado en la vida privada pero combativo e inflexible cuando se trataba de defender la verdad.
Volvamos a las doctrinas hindúes propiamente dichas. Si la Introduction général... permanece como el mejor libro en lengua francesa que pueda recomendarse hoy en dia a una persona que quisiera empezar a estudiar el hinduismo –fuera de toda ambición universitaria, se entiende- uno tampoco podría contentarse absolutamente ni dedicarle una devoción beata. (14) El desdén hacia el “método histórico” se vuelve aquí un poco contra el autor, impidiendo toda perspectiva y dando de la tradición hindú una imagen demasiado monolítica y demasiado estática. No hubiera supuesto ceder al odioso “progresismo” destacar que en ciertas épocas ha podido haber el paso de un ritualismo predominante (ver dominador) a formas más especulativas y luego más devocionales, no excluyendo esta evolución que las tres tendencias hayan podido coexistir más o menos siempre en India hasta nuestros dias y en donde la bhakti predomina indiscutiblemente. No hubiera supuesto atentar contra la jerarquía tradicional el reconocer que todos los maestros de la India no fueron brâhmanes; que incluso sobre el plano intelectual caro a Guénon, los kshatriyas no tuvieron siempre un papel subversivo, sino al contrario positivo (¿no los vemos en ciertas “justas” upanishadicas triunfar doctrinalmente sobre los representantes de la casta saerdotal?), o aún que en los tiempos “vêdicos” las mujeres parecen haber tenido perfecto acceso a la enseñanza sagrada. Justificando con razón la institución de las castas, sin la cual no habría hinduismo del todo, Guénon omite señalar no obstante cuánto este sistema ha degenerado y sirve de pretexto a todo tipo de abusos y de opresión (sin contar que deja fuera de él a decenas de millones de “intocables”). Él, tan sagaz con respecto a otras tradiciones (15), “idealiza” ligeramente a veces la hindú, por ejemplo cuando nos dice que “el punto de vista moral no existe en ella”: ¿cómo explicar entonces que el moralismo haya invadido de tal modo a la India moderna si nada en la mentalidad india hubiera estado presta a acojerlo? ¿Y no es también embellecer un poco esta misma mentalidad el afirmar que en los darshanas –cuya coordinación bien mirado no parece ser muy antigua- los seis “puntos de vista” ortodoxos “no sabrían entrar en conflicto o en contradición”? Los tratados especulativos hindúes –comprendidos los del “no-dualista Shankara- están llenos de controversias y polémicas, a veces ágrias y puntillosas, sin hablar de las feroces rivalidades que pueden existir entre ciertas órdenes ascéticas.
En el fondo todo se reduce a esto: para Guénon no es cierto más que lo que es ortodoxo, y no es ortodoxo más que lo que es estrictamente conforme al Veda. Es dejar pensar en principio que el Veda no contiene ninguna contradicción, y seguidamente que todos los brâhmanes lo interpretan de la misma manera, y por último que existirían criterios unanimemente aceptados de la ortodoxia; pero quizá es más molesto desconocer que siempre ha habido en India –o en todo caso desde tiempos muy lejanos- dos tradiciones perfectamente legítimas, que se las puede considerar bien como concurrentes bien como complementarias o aún “superpuestas”: la tradición védica –la única que reconoce Guénon y a la cual quisiera relacionar y subordinar la otra- y la tradición que pudiera llamarse “agámica” (lo que no es sinónimo de “tántrica”). Esta distinción no es ni étnica (“Ários” contra “Dravidianos”), ni social (brâhmanes contra kshatriyas u otras castas), ella es espiritual e iniciàtica. (16) Los shivaitas no-dualistas de Cachemira, por ejemplo, que provienen de la tradición agámica, consideran sus textos sagrados como revelados por Shiva mismo a la Diosa (Shakti). Esta nueva revelación (17) no se opone al Veda, no lo combate, sino que lo deja de algún modo caduco; en tanto tal, ella se dirige a todos los hombres sin restricción de raza, de casta, de sexo, de creencia o de modo de vida, y eso según una perspectiva escatológica más o menos marcada. Ella posee sus propios ritos y sus propios modos de iniciación, lo que no implica de ningún modo que esté fuera de la “hinduidad” y no pueda tomar de la tradición védica tal o cual elemento (siendo posible lo recíproco). Abierta y “secreta” (rahasya) a la vez –abierta socialmente y secreta por razones técnicas- ella, en todo caso, no es menos “ortodoxa”, y nunca vendría al espíritu de un brâhman inteligente –todos no lo son- el tratar de “heterodoxo” al maestro incontestable de esta escuela Trika, Abhinavagupta, que era también un brâhman muy respetado y cuyo genio metafísico nada tiene que envidiar al de Shankara. Pero Guénon parece no haber oído hablar nunca del Trika, o al menos no hace alusión en sus libros. Por contra, y por ello se le debe rendir homenaje, ha escrito páginas muy penetrantes sobre el tantrismo, del que los orientalistas de su tiempo –a excepción de Sir John Woodroffe (Arthur Avalon)- tenían una visión completamente deformada: sus exposiciones sobre el Kundalinî-yoga, Tantrismo y magia (18) permanecen como modelos de perspicacia y justeza en un dominio en el que, más que nunca, no importa quién dice no importa qué. Sin embargo, y respetando siempre su punto de vista de “brâhman védico” –la expresión le hubiera parecido pleonástica aunque no lo sea en absoluto- él se mantiene en una concepción un poco “legalista” del tantrismo como un “quinto Vêda”, y quizá no percibe con una audacia suficiente su caracter universalista ni las posibilidades que podría ofrecer a los hombres de los “últimos tiempos”. Ya que, en fin, si las palabras tienen un sentido, el hecho de dirigirse a todos los individuos “sin restricción de raza, de casta, de sexo o de creencia”, ¿no indica con claridad que esta nueva revelación (o esta nueva adaptación del Vêda si se prefiere) tiene vocación de sobrepasar los cuadros del hinduismo? Es también lo que ella ha hecho con el budismo tibetano (del que hoy en dia se ve, por los malos tiempos, la sorprendente expansión, incluso si sus aspectos tántricos, fuera de Asia, no aparecen más que de una manera floja); también ha tocado al Islam, aunque de manera sin duda más discreta (Bauls musulmanes de Bengala, sufis de Cachemira) y ha encontrado al taoismo en China. Con el cristianismo el “injerto” parece excluido, al menos en tanto que esta religión no se haya “reconciliado”con su propio esoterismo (19). Pero el espíritu tántrico permanece “disponible” para todos no importa la pertenencia étnica o religiosa, simplemente porque nuestra época entera está bajo el signo de la “Energía”, -Energía mal amaestrada obviamente y más y más amenazante y autónoma, “Ciencia sin consciencia”, Kali desencadenada-. Porque, a despecho de un cierto aspecto “guerrero” de su naturaleza, Guénon no tenía verdaderamente un “temperamento tántrico”, él no se planteaba que el “remedio” pudiera encontrarse allí mismo donde estaba el “veneno”, y que para enderezar un mundo caído es necesario a veces descender a su nivel, penetrar en el campo del adversario para destruirlo mejor o incluso “empujar la Rueda”.
La última parte de la Introducción general está consagrada a las “interpretaciones occidentales” de la tradición hindú, y evidentemente a denunciar su inanidad y falsedad. No volveremos sobre los orientalistas “oficiales” salvo para recordar que la “miopia intelectual” que diagnosticaba en ellos no se ha curado del todo. En lo que concierne a los teosofistas, el peligro parece más descartado, aunque las elucubraciones de Madame Blavatsky o de Alice Bailey siguen ocupando las primeras filas de las librerías. A este respecto, Guénon estigmatiza, tal como lo hará a menudo después (distinguiéndola cuidadosamente de la transmigración y la metempsicosis), la creencia en la reencarnación. Tiene toda la razón si se piensa cómo ha ganado terreno desde 1921, convirtiéndose en adelante en un verdadero dogma en cantidad de escuelas espiritualistas, formando parte de hecho del bagage cultural del occidental medio (con los “chakras” y el Tantra de supermercado), generando todo un tipo de literatura tan venenoso como indigesto. Sin embargo, sin ánimo de ofender a algunos admiradores incondicionales de Guénon, para los cuales el anti-reencarnacionismo se ha vuelto una especie de “dogma”, tenemos aquí que desengañarlos un poco: es tomar su deseo por una realidad afirmar que “todos los orientales, salvo quizá algunos ignorantes más o menos occidentalizados cuya opinión carece de todo valor, se oponen unanimemente al reencarnacionismo”. En este caso, tendríamos que considerar como “ignorantes” a muchos brâhmanes y muchos maestros espirituales de la India, nacidos antes que los occidentales llegaran a su país. Que se deplore o no, la creencia en la reencarnación, entendida en su sentido más literal (retorno a un cuerpo humano, animal o vegetal), no es cosa simplemente de castas inferiores, está extendida en todas las capas de la población hinduista (y compartida por los jainas, los budistas, los sikhs...). ¿Eso es decir que Guénon se habría equivocado magistralmente y que su doctrina de los “estados múltiples del Ser” comportaría una fisura? A Shiva no le place. Pero no todo hindú es tan “naturalmente metafísico” como Guénon lo ha creído. Si es de espíritu abierto se le podrá “demostrar”, según aquí el término guenoniano por demasiado matemático, que la reencarnación “es una absurdidad metafísica, pues admitir que un ser puede pasar varias veces por el mismo estado, viene a suponer una limitación de la Posibilidad universal, es decir, a negar el Infinito, y esta negación es ella misma contradictória en grado supremo”. Una lógica tan deslumbrante -apoyada por brillantes consideraciones de geometría sagrada- no dejará de impresionar a su inteligencia pero, paradojicamente, no es tan seguro que lo convenza del todo. Justamente por “instinto metafísico” y por el hecho de una imaginación muy desarrollada (esa facultad de la que Guénon confesaba estar desprovisto), puede que no excluyera la posibilidad aún de “otra cosa”, o de “alguna cosa más” más allá de la lógica (la “Posibilidad universal” admitiendo incluso la repetición o la “auto-limitación”). Y si respeta las Escrituras (la Leyes de Manu por no citar más) ¿cómo hacerle creer que todas las alusiones a la reencarnación de las que ellas abundan no deberían entenderse más que “simbolicamente”? ¿Por qué estos símbolos? Se extrañaría, ¿y por qué los antiguos maestros no habrían dicho la verdad tal cual es –sobretodo una verdad que no es peligrosa- evitando así a sus descendientes el caer en una interpretación literalista con todas las ilusiones y groseras confusiones que entraña? (20)
Después de los teosofistas –que no tendrán nunca antagonista más declarado que él- Guénon se dedica sin miramientos a los propagandistas de un “Vedanta occidentalizado” (la mayoría, sea dicho de paso, nativos de Bengala). Comentando la fundación por Râm Mohun Roy (1772-1833) –aquel al que se ha llamado “el padre de la India moderna- del Brahmo Samaj o “Iglesia hindú reformada”, nota que “esa fue, de hecho, la primera tentativa por hacer del Brâhmanismo una religión en el sentido occidental de la palabra”. Ahora bien, aunque desde esa época, mucha agua a corrido entre las orillas del Ganges, se constata que esta voluntad de transformar el hinduismo en “religión” (y en religión militante) persiste, aunque bajo formas modificadas, en la India de hoy en dia. En los tiempos del Raj británico, se trataba de realizar una improbable síntesis entre la filosofía de la luces, un cierto protestantismo moralizante y el brâhman impersonal del Vêdânta, y un tal sincretismo, nebuloso y hostil a la casta brahmánica, hacía más bien el juego al colonizador. En nuestros dias, es sobre fondo xenófobo y de nacionalismo exarcebado que prosigue el proyecto de imponer una “religión hindú” capaz, no solamente de concurrencia, sino de excluir al islamismo y al cristianismo, religiones extranjeras. Sin embargo, el espíritu antitradicional (21), desde un punto de vista guenoniano, es el mismo, y bien ingénuos son aquellos que confunden el Sanâtana Dharma auténtico con este tradicionalismo crispado o este falso “retorno a la Tradición” que encarna sucesivamente, y con diferentes contorsiones, el Arya Samaj, la Hindú Mahasabhâ, el RSS u otros movimientos políticos más recientes. (22)
Otro hindú occidentalizado del que Guénon soportaba mal la tendencia al proselitismo y la vulgarización: Vivekânanda (1863-1902), “discípulo del ilustre Râmakrishna, pero infiel a sus enseñanzas”: es un veredicto demasiado grave si se rememora el lazo espiritual del todo privilegiado que ha unido a estos dos yoguis. Guénon dirá mejor otro dia (23): “Vivekânanada habría podido ser un hombre muy remarcable si hubiera asumido una función conveniente a su naturaleza de Kshatriya, pero el rol intelectual y espiritual de un Brâhman ciertamente no estaba hecho para él”. Sin embargo, ¿no es reducir un poco demasiado al personaje? A parte de sus conferencias y de sus escritos que se resienten del estilo humanitario y progresista de la época, Vivekânanda era un ser de fuego, dotado de un carisma extraordinario. Y ya que Guénon convenía que el temperamento “Kshatriya” era el predominante en los occidentales, ¿un tal maestro no les hubiera sido perfectamente apropiado?
Sobre sus contemporáneos hindúes más célebres Guénon poco se equivocó. De entrada, percibió la autenticidad de Ramana Maharshi. Estimó a Tilak (1856-1920), que compartía con él la certeza de un origen “ártico” del Vêda y hacía de la Bhagavad-Gita una lectura netamente más “viril” que Gandhi. El pensamiento de Krishnamurti, incluso después de desvincularse, no sin coraje, de la Sociedad Teosófica, no podía seducirle (y menos aún si lo hubiera conocido en sus últimos desarrollos): en principio, porque en su deseo arisco de partir en búsqueda de la verdad, repudia violentamente todas las tradiciones, tirando por así decir “al bebé junto con el agua del baño”; igualmente, y como nada nuevo hay bajo el sol, lo que encuentra de la tradición y como a pesar de ella, es más budista que hindú, yendo en un sentido desestructurante y disolvente poco simpático a Guénon. Por último, porque es fuertemente psicológico, a tal punto que podría preguntarse si Krishnamurti no pertenece más a la historia de la psicología que a la de la espiritualidad. Pues, Guénon aborrecía todo “psicologismo” aplicado al dominio metafísico o simbólico. (24)
En cuanto a Aurobindo, la apreciación de Guénon fue bastante cambiante, muy favorable al principio, más reticente al final (y sin duda fue francamente reprobadora después de la muerte del maestro y con respecto a la “Madre” y hacia aquellos que pretendían prolongar su enseñanza). El “evolucionismo” de Aurobindo, siendo más luminoso que el de Nietzsche y más inteligente que el de Teilhard de Chardin, no era menos conciliable, para Guénon, con la auténtica doctrina de los ciclos cósmicos. Enfin, la terminología pesada y enrevesada que el sabio de Pondichéry creyó bueno reinventar para exponer concepciones a menudo tradicionales, no podía más que molestar a Guénon, tan riguroso y tan neto en cuanto al vocabulario. En el fondo, Aurobindo, ¿no habrá sido el primer hindú en crear un “sistema filosófico”, lo cual no eran por cierto los darshanas antes de él ? Esta marca de individualismo explicaría la atracción que ejerce sobre los intelectuales occidentales, además del aspecto “progresista”, a los cuales ellos son generalmente sensibles. Pero, por otro lado, se observará que, desde la muerte de Aurobindo (que se produjo el mismo año que la de Ramana Maharshi, último gran sabio tradicional de la India (25), ningún esfuerzo especulativo de envergadura ha aparecido en ese país. Y ese “estancamiento” espiritual, sobre el cual volveremos, no nos deja de inquietar.
El segundo libro que Guénon ha consagrado a la India, el Hombre y su devenir según el Vêdânta (1925), es igualmente su primera gran exposición metafísica, el primer “vuelo de águila” en un dominio en el que, en el siglo XX, no tendrá nunca verdadero rival. (26) Ciertamente, él sigue casi exclusivamente el punto de vista de una sola de las cinco escuelas vêdánticas: la shivaita de Shankara, y no pretende tratar todas las cuestiones que ha podido poner esta escuela adwaita (sobre el tema de la “realización”, especialmente, él permanece como siempre muy retenido). Es bajo ese ángulo bien definido –el estudio de la naturaleza y la constitución del ser humano y su evolución póstuma- que Guénon aborda la enseñanza “no-dualista”, pero en realidad él amplía constantemente su sujeto, atraviesa otras darshanas (Sânkhya, Yoga), religa con un tacto incomparable todas las tradiciones ofreciendo la exposición más completa, más profunda y, digamoslo claramente, la más “inspirada” publicada hasta entonces en Occidente, de la doctrina de la “Identidad suprema”. El anàlisis detallado de esta obra es imposible aquí y nada mejor en recomendar que remitir a cada uno directamente su lectura (o su reelectura). (27)
No podría encontrarse alimento más substancial para la inteligencia ni antídoto más potente contra la pereza de espíritu. El “desarrollo” del pensamiento guénoniano, majestuoso y minucioso a la vez, con su largas frases compensadas, rectas en la intención y sinuosas en el trayecto (28), con sus paréntesis ricos de sentido, sus notas que son como “joyeros” llenos de joyas a pié de página –formando casi un “segundo libro” aún más esotérico- , esta palabra que toma todo su tiempo pero que no deja nunca distraer, exige también del lector una atención sin falla, capaz de paradas, de retornos, de interrogaciones y de silencio (la “parte de lo inexpresable” decía él), atención firme y flexible, totalmente al revés de nuestra época ávida y dispersa; ella es, en su esencia como en su forma, “iniciàtica” (“escuchar” al maestro luego “meditar” lo que ha dicho, son, por otra parte, los dos primeros pilares del aprendizaje vêdántico). También, a las austeras obras maestras metafísicas de Guénon (El Hombre y su devenir, El Simbolismo de ls Cruz, Los estados múltiples del Ser), muchos prefieren su vena más “polémica” y “profética”, que estimula lo “mental” y menos al “intelecto”.
¿Acercándonos al término de este estudio, nos arriesgamos a hacer un juicio de conjunto, no sobre toda la obra de Guénon –lo que excedería netamente nuestras fuerzas y pondría al que espera muchos problemas, tanto esta obra, impersonal y desapegada, continúa provocando pasiones y tensiones- sino sobre su contribución particular al conocimiento de las doctrinas hindúes? Nunca se resaltará lo bastante cuan innovadora fue esta aportación y, en un sentido muy alejado del que se da habitualmente a esta palabra, “revolucionaria”: en este dominio como en tantos otros –pero de una manera que él mismo ha querido más central y más promordial- hay un antes y un después de Guénon. Toda una cierta manera de interpretar el Vêdanta a través de categorías filosóficas occidentales –panteísmo, idealismo, monismo espiritualista, etc...- parece hoy en dia obsoleta, al menos para aquellos que tienen ojos para ver y orejas para escuchar. Toda una cierta retórica hinduizante –que va de los enternecimientos de Schopenhauer a los trémolos delirantes de André Malraux pasando por el ascétismo teatral de Lanza del Vasto y las golosinas de Romain Rolland- parece a partir de él insoportable para quien a gustado un pan más amargo pero más substancial. Gracias a Guénon caen las máscaras y las marionetas tienen los hilos cortados. Se sabe que la “Liberación” metafísica es mucho más que la “salvación” religiosa. Se sabe –y quien lo había mostrado antes de él, decimos Bien mostrado y no solamente soñado o presentido?- que la doctrina hindú de la no-dualidad encuentra equivalentes exactas en el taoismo, en la càbala, en el sufismo y quizá en ciertas corrientes esotéricas cristianas. Que se crea o no en una “Tradición Primordial” (que es un piedra de tropiezo para muchos...), los parecidos son demasiado estridentes, demasiado turbadores para que uno se contente con sempiternas explicaciones siguiendo las “influencias” históricas o un vago “fondo común” de la humanidad. En fin y siempre gracias a Guénon (se estaria tentado de decir sólo a Guénon), se dispone de un conocimiento suficiente de los ciclos cósmicos –incluso sin conocer “el dia y la hora”- para localizarse en un mundo en descomposición acelerada.
Queda sin embargo, a quien sabe admirarlo correctamente, tomar la necesaria distancia (29). Guénon ha dicho lo esencial pero no lo ha dicho todo (nadie sobre hinduismo sería capaz). Se le han señalado lagunas menudas, simplificaciones, exageraciones, ha provocado algunas objeciones, que sin duda “barrería” de encontrarse vivo ahora. Dos puntos permanecen como más problemáticos, uno que concierne frontalmente al hinduismo, el otro que le concierne también pero de manera más indirecta y derivada.
En primer lugar, ¿cómo no constatar que Guénon, si no ha ignorado al menos ha despreciado hasta el exceso un componente mayor de la tradición hindú: la bhakti? Ha visto ante todo una vía “sentimental”. Sentimental ella lo es, ¡e incluso puede llegar a una cursileria asquerosa en la India actual! Pero ella puede ser también otra cosa, incluso que una exclusiva “vía para kshatiyas”, ya que numerosos brâhmanes la practican y que muchos maestros espirituales hindúes, entre los más grandes, la han recomendado a sus discípulos. En realidad, para quien aún no “sabe”, la bhakti se comprueba como un medio particularmente rapido y eficaz de conocimiento, y para quien ya “sabe”, para quien ha comprendido la teoría, deviene un cumplimiento natural, una prolongación espontánea. Uno se pregunta pues si, en este dominio preciso, la reticencia de Guénon no viene de una comprensión insuficiente, tanto como de una falta evidente de afinidad. ¿No ha sentido la misma dificultad con respecto al misticismo cristiano, al cual reprochaba, aún más, su “sentimentalidad” y su “pasividad”?, lo que es manifiesto en muchos místicos “menores”, pero no en los grandes, Maestro Eckhart, Tauler, Ruysbroeck o san Juan de la Cruz, sin hablar de los maestros hesycastas que disponían de un método propiamente iniciático (30). En la bhakti –esta participación unificante en el Ser divino- existe igualmente muchos grados y Guénon no ha percibido quizá a qué punto, en India, las vías espirituales se comunican y se mezclan constante y libremente: es así que Shankara y Abhinavagupta han podido componer a la vez tratados de pura gnosis, himnos devocionales e incluso –aunque la cosa sea menos conocida por el primero que por el segundo- escritos tántricos. Ser, conocer, amar y poder no hacen más que uno para un hombre verdaderamente “realizado”. Absorbido por la búsqueda de la “fuente”, Guénon ¿podía ver en toda su amplitud la naturaleza “oceànica”, tumultuosa y “juguetona” del hinduismo?
Otro dominio donde el discernimiento de Guénon no parece perfecto: el budismo. Durante mucho tiempo, reflejando en eso las opiniones del brâhmanismo más rígido (31), no ha querido ver en la doctrina de Shâkyamuni más que una “heterodoxia” sin interés metafísico, diametralmente opuesta a la mentalidad hindú, moralizante y “sentimental”, el simple producto de una “revuelta” de los Kshatryas contra los Brâhmanes (32), yendo hasta establecer un paralelo entre la situación del budismo en relación al hinduismo y la del protestantismo con respecto al catolicismo (33), sin preguntarse verdaderamente por otro lado, quien en uno y otro caso, más allá de la simple explicación temporal, había podido provocar (¿y quien sabe si en parte justificar?) una tal “revuelta”. Más tarde, se sabe, bajo la influencia de Ananda Coomaraswamy especialmente, su juicio evolucionó en un sentido más favorable y tuvo la honestidad intelectual de rectificar sus primeros errores. No obstante, su relación con el budismo permaneció siempre bastante fría (e incluso francamente “glacial”, cara al Hînâyâna). Sin embargo y en la medida que lo ha conocido, el lamaismo tibetano le ha inspirado líneas llenas de fineza y respeto; pero no parece haber percibido el genio metafísico de Nâgârjuna y no ha dicho nada practicamente del Ch’an chino ni del Zen japonés, vías anti-sentimentales si las hay pero también, por otro lado, demasiado anti-intelectualistas para su temperamento. Se diría que, de manera general, no ha podido pensar el busismo sino en relación o con respecto al hinduismo (34), sea mirándolo con severidad, como una “desviación”, sea relegitimándolo, llevándolo doctrinalmente de algún modo al regazo de la tradición madre (lo que fue el esfuerzo, magnífico pero discutible, de Coomaraswamy). Cuando nos dice que el budismo ha sido “realmente destinado a los pueblos no indios”, que esa fue desde su origen su verdadera razón de ser, (en suma y hablando familiarmente, una especie de hinduismo de “rebajas”, concebido para la importación), cuando le niega toda “originalidad” metafísica –sin duda que desde su punto de vista de brâhman cree hacerle un regalo pero al mismo tiempo, ¿no es eso pasar de lado lo esencial, como si quisiera salvar del cristianismo lo que es aceptable para los judios? Y más profundamente, este apego imperturbable a la “ortodoxia”, ¿no lo ha llevado por momentos a desconocer la espiritualidad pura, el hecho espiritual mismo, en su surgimiento vivo y espontáneo? A olvidar que el Espíritu sopla donde quiere, cuando quiere y como quiere, y que al límite poco importa que una tradición sea “ortodoxa” o no si ella es capaz de producir santos, sabios y despiertos (35).
Quizá estas últimas reflexiones pueden parecer aún demasiado “sentimentales”, y por añadidura sacrílegas a esos guénonianos “pasivos y petrificados” de los que habla Jean Tourniac, o todos aquellos que quisieran que toda la jungla hindú se pareciera a un jardín a la francesa. Sin embargo ellas vienen de un hombre que no es ni un budista camuflado, ni un bhakta inflamado, ni menos un discípulo enmascarado de Luthero o de Calvino; un hombre que debe todo a Guénon –salvo los medios “prácticos” para llegar al fin que Guénon ha fijado-. Habiendo “elegido” el hinduismo (pero no hablando en nombre de ninguna escuela particular), permanezco sin embargo pensativo delante de este Hindú “naturalmente metafísico”, metafísico “de algún modo” por definición, al cual Guénon se refiere con tanta certidumbre. Este “Hindú” arquetípico, intemporal en suma, no dudo que esté en el absoluto, dudo un poco solamente de que aún exista. El que existe es el “Indio”, hombre o mujer, más preocupado por artha y de kâma que de dharma y de moksha (36); pleitista y razonador, desbordado a veces por el sentimiento, y entonces más violento aún que el occidental, capaz de sueños locos, de una plasticidad psíquica infinita, dotado de una imaginación sin límites, ser compuesto y múltiple, tanto increiblemente dogmático y tortuoso, como maravillosamente generoso y límpido... Por este Indio, Guénon, refractário a toda aproximación histórica o sociológica, psicológica o estética, no se ha interesado, aunque ya existiera en su tiempo, y aún menos se interesaría hoy –cuando bulle y prolifera- sino para conjurarlo de no caer hasta el cuello en las trampas de Occidente. Pero quizá soñaba, por desgracia, él tan poco soñador aunque poeta inconsciente, cuando predecía que la India sería el último refugio de la espiritualidad, que su élite opondría “una barrera infranqueable al invasionismo del espíritu occidental moderno”, que ella conservaría intacto “en medio de un mundo agitado por los cambios incesantes, la consciencia de lo permanente, de lo inmutable y de lo eterno” (37). ¡Cuantos indios hoy en dia, fascinados más por la informàtica que por la metafísica y por el “reino de la cantidad” que por el “Uno sin segundo”, tendrían necesidad de leer a Guénon –el católico del Loira, el sufí de El Cairo- para “volver a ser hindúes”!
(Traducción al castellano de Manuel Plana)
*.- Artículo aparecido en la revista Connaissance des Religions, en el Nº 65-66 dedicado a René Guénon, cuya dirección amablemente nos ha cedido el permiso para publicarla traducida al castellano. También posteriormente apareció en la revista Religio Perennis.
**.- Pierre Feuga. 1942 Gers (Francia) – 2008 (+) París. Escritor, literato, traductor del sánscrito y del latín al francés, especialista en el Vedanta, el Shivaismo, el Tantrismo y el Yoga (Hatha). Estudió estas disciplinas dentro de la linea Cachemir con Patrick Le Bail y con Jean Klein. En colaboración con Tara Michael ha publicado obras sobre Yoga, Tantra y Shivaismo. Desde 2004 a 2008 fue director literario de ediciones Almora. Hasta su deceso fue miembro del comité de redacción de Connaissance des Religions. (N del T)
1.- La Vie simple de René Guénon. Editions traditionnelles, 1958, p.48
***.- Samnyasin: renunciante, de samniasa (renuncia completa); es la cuarta etapa o ashrama de la vida humana en el brahmanismo, en la cual se abandona casa y família para realizar la última peregrinación al lugar sagrado elegido, en el cual puede residir el samnyasin hasta el fin de sus dias. La meta del samnyasin es Moksha, es decir, la Liberación. (N del T)
2.- Guénon rechazaba, por otro lado, este término de “conversión” en lo que a él concernía: “Yo nunca me he convertido a sea lo que sea.”
3.- Se puede añadir la universalidad de las dos tradiciones y el hecho que ellas se corresponden a las dos extremidades del ciclo, al punto que no está prohibido imaginar que éste se acabará por su enfrentamiento o su conjunción: “ Es interesante remarcar que la tradición hindú y la tradición islàmica son las únicas que afirman explicitamente la validez de toda las demás tradiciones ortodoxas; y si eso es así, es porque, siendo la primera y la última ahora en el curso del Manvántara, ellas deben integrar igualmente qunque de modos diferentes, todas estas formas diversas que se han producido en el intervalo a fin de hacer posible el “retorno a los orígenes”, por el cual el final del ciclo deberá coincidir con su comienzo y que el punto de partida de otro Manvántara, manifestará de nuevo al exteriorel verdadero Sanâtana Dharma. “ (Etudes sur l’hinduisme. “Sanâtana Dharma” Editions traditionnelles, 1970, p.114.)
Sobre el tema de admitir la validez de todas las demás tradiciones, algunos sectores del Islam exclusivista y radical en este punto, las consideran abiertamente“derogadas” por el Islam mismo, es decir, espiritualmente inoperantes, cosa que aunque no se diga y exprese de este modo, es algo consentido y admitido por una gran mayoría de musulmanes. ( N d T)
4.-No parece que haya habido, en el París de la Belle Epoque, equivalente para el hinduismo de lo que fueron, por ejemplo, Pouvourville-Matgioi para el taoismo y Aguéli-Abdul Hâdi para el sufismo: europeos capaces de transmitir una enseñanza oriental, limitada quizá, pero auténtica, y una iniciación regular.
5.- P. Chacornac. Op.cit. p.42
6.- P. 197 de René Guénon et l’actualité de la pensée traditionnelle, “Actes du colloque international de Cerisy-la- Salle: 113-20 Julio 1973”, Ed. Du Baucens, 1977. Vreede añade este comentario muy pertinente que deberia hacer reflexionar a aquellos guénonianos que tienen una concepción demasiado ritualista y petrificada de la iniciación: “Como Guénon nunca fue a la India, no ha podido constatar in situ la multiplicidad y la diversidad de modos de iniciación tan auténticas que aquella que había conocido él mismo: el modo de iniciación propia a los brâhmanes ortodoxos. Es por eso que ha insistido tanto sobre la necesidad para el discípulo de estar vinculado a una organización tradicional. Más tarde, un dia que volvimos a hablar del tema, él reconoció de buen grado el valor restringido de su insistencia sobre este punto.” Me parece igualmente que el esquema guénoniano de la iniciación, válido para Occidente y para el Islam, no se aplica de hecho a la extraordinaria riqueza del mundo hindú.
7.- P.Chacornac, op. Cit. P. 74.
8.- Nº de Planète 1970 consagrado a Guénon. Se encuentra un artículo de Jean Filliozat, casi divertido por su incomprensión, que nos dice que “ las exposiciones de Guénon son en general conformes a los de la enseñanza indianista de su tiempo” (¡), relaciona a Guénon con los “doctrinarios” y los “ocultistas”, y le rechaza finalmente el derecho de entrada en la historia del indianismo, pero no –“maravillosa generosidad”- en la de la filosofía...
9.- René Guénon, Témoin de la Tradition, Guy Trédaniel, 1978, p.74.
10.- Es el propio Sylvain Lévi que escribía: “La India ha dado al problema de la vida y del destino una solución tan particular que se separa del resto del mundo. Impotente a la hora de sobrepasar el horizonte de su país natal, ella nunca ha podido elevarse a una visión universal del hombre y de la vida humana. “ (Citado por Henri Massis en El Occidente y su destino) Esta visión reductora y peyorativa, sorprendente a primera vista, no es rara entre los universitarios de la época, tanto franceses como ingleses y alemanes; ellos reverenciaban el “indianismo” –su especialidad y su silla guardada- pero en el fondo de ellos mismos, detestaban la India. Hoy en dia nadie osaría escribir parecidas enormidades, pero la tendencia es al contrario relativizar todo y nivelar todo, en nombre de un humanismo multicultural.
11.- Texto citado por Michel Vâlsan en Etudes traditionnelles, sept. –octo. 1971. Según otros autores (J.P.Laurant, M.F. James) es el propio Sylvain Lévi quien habría rechazado la aprobación escrita para registrar el tema.
12.- He aquí esta “flecha del Parto” neo-tomista: “Si el pseudo-orientalismo teosofista cuya propaganda inunda actualmente el Occidente, representa para la inteligencia una amenaza de delicuescencia y de corrupción radical, cabe confesar que el remedio propuesto por Guénon –es decir, hablando francamente, una renovación hinduista de la antigua Gnosis, madre de la herejías- no serviría sino para agravar el mal”
13.- Un caso ambiguo fue el de Mircea Eliade (que no sabríamos vincular al indianismo francés), cuya obra debe mucho a Guénon –él supo, como H. Corbín y G. Dumézil, difundir ciertas ideas tradicionales en un lenguaje y un aparato crítico aceptables para los universitarios –pero que nunca tuvo el coraje de reconocer su deuda intelectual- . Por otra parte, habría muchas cosas que decir sobre la “recuperación” difusa de ciertos temas guénonianos por numerosos autores, aislándolos de su eje esencial y desviándolos, con más o menos habilidad, para sus propios fines (pseudo-esotéricos, ver políticos). Guénon decía él mismo: “La mejor manera de silenciar una obra es plagiarla.”
14.- Muchos guénonianos se declaran apartados de la tradición hindú después de leer los dos o tres libros del maestro sobre el tema. Éstos son indispensables pero no se puede limitar uno a ellos bajo pena de desconocer trozos enteros del hinduismo, como lo mostraremos a lo largo de este artículo. También se constata que, salvo raras excepciones cercanas, los guénonianos de la “primera generación” no se han vuelto hacia la India, paralizados sin duda por la imposibilidad (?) de obtener una vinculación iniciàtica.
15.- Pero también puede contestarse su apreciación por los Chinos, “el pueblo más profundamente pacífico que existe” (Orient et Occident, Guy Trédaniel, 1987, p. 103) y estimar que de manera general, ha sobrevalorado la capacidad de resistencia del Oriente tradicional al modernismo occidental.
16.- Sin confundirse sin embargo con la división occidental entre “exoterismo” y “esoterismo”, pues cada una de las dos corrientes posee un aspecto “público” y un aspecto oculto.
17.- Sabemos que Guénon no estimaba este término, muy ligado a las tres religiones monoteistas, para aplicarse adecuadamente a la Shruti; prefería hablar de “inspiración directa”. En el caso del Agama, siempre su autoridad la tiene de sí mismo y no del Vêda, incluso si no es la opinión de los brâhmanes “ortodoxos” (en el sentido guénoniano) que quisieran arrimar Agamas y Tantras a la Smriti.
El autor dice “nuevas“ revelaciones pero realmente son “prehistóricas” en el caso del shivaismo cachemir adwaita, otra cosa es la reformulación que toman en el S-VIII – IX – y X por medio de Somananda, o Abhinavagupta... contemporáneo, por cierto, de Shankara. (N d. T)
18.- Etudes sur l’hinduisme, cap. III y VII. Guénon disipa la confusión frecuente entre tantrismo y magia, reconociendo ésta como una ciencia tradicional auténtica aunque rechaza de ella toda cualidad iniciàtica. Sin embargo, ¿cómo ha podido negar que la magia juega un papel importante en el cuarto Vêda?
19.- Se responderá que el Hatha-Yoga, disciplina tàntrica en su origen y en su esencia, ha penetrado profusamente en Occidente, pero de hecho es un señuelo, pues nadie o casi nadie lo enseña con ese espíritu: ya sea haciéndolo una gimnásia refinada, ya sea cuando se lo espiritualiza en un vago sentido “patanjaliano”, olvidando por cierto que los Yoga-Sûtras no se dirigen a los “maestros de casa” (pater-familias. NdT) sino a los ascetas renunciantes (samnyasin).
20.- Las objeciones que prestamos a nuestro “Hindú de espíritu abierto” (tan hipotético e imaginario, lo reconocemos, como el “Persa” de Montesquieu) pueden parecer contradecir la apreciación muy elogiosa hacia Guénon por parte de los pandits de Benarés (ver nota 7). Pero estos, que frecuentó Alain Danielou, forman una élite muy particular. Habría que probar hoy una cuestión parecida. Recordemos también la frase de Ramana Maharshi: “La reencarnación existe tanto tiempo como existe la ignorancia.” Es un tema fracuente del hinduismo que una cosa puede ser verdadera a un cierto nivel de consciencia y cesar de serlo a un nivel superior. René Allar ha escrito bastante justamente: “Hay reencarnación desde el punto de vista empírico, transmigración del punto de vista teológico y, ni uno ni otro, del punto de vista metafísico”.
21.- Aunque el nacionalismo sea una doctrina antitradicional, hay que comprender, si uno se refiere al S-XIX y a la primera mitad del XX, que era un mal necesario y un paso obligado, no solamente para liberarse del yugo inglés, sino incluso para despertar las energías espirituales del sub-continente. Desgraciadamente, cuando se utilizan las ideas del adversario, siempre queda uno un poco contaminado.
22.- Precisemos, no obstante, para hacer buena mesura, que Gandhi no es tampoco, en el mismo sentido guénoniano, un “hombre de la Tradición”. De una intelectualidad reducida, habiendo sufrido muchas influencias occidentales (protestantismo, theosofismo, Toltöi, Ruskin, Thaureau) o extra-hindúes (puritanismo jaïna), no puede ser considerado un verdadero maestro espiritual, a pesar de su incontestable fuerza de alma; su odio al sexo, la manera casi “màgica” con que utiliza el ayuno, y su “no-vilencia” que incluso ha desencadenado tanta violencia, son signos al menos ambíguos y quizá inquietantes. Al menos una parte de su psiquismo estaba profundamente en sintonía con la sensibilidad popular hindú. En el caso de sus “secesores” (Nehru y su dinastía), nada de espíritu tradicional subsiste, sino sobre un modo puramente retórico y táctico. El laicismo, el socialismo, el humanismo, pueden tener en efecto su utilidad como “contrapeso” al fanatismo integrista, pero no tienen la menor resonancia con el Sanâtana Dharma.
23.- Etudes sur l’hinduisme, p. 159 ( à propos du livre de Vivekânanda sur le Râja-Yoga)
24.- Es la misma aversión que le hizo juzgar mal a Jung. Partiendo del principio que todo el psicoanàlisis es diabólico y contra-iniciático, Guénon no ha visto que el papel (providencial?) de Jung había sido, no hechar al hombre aún más abajo, “hundirlo” aún más de lo que había hecho Freud, sino al contrario, de limitar los daños, de operar un cierto enderezamiento salvando del método lo que merecía serlo y desembarazarlo de sus opacidades y obsesiones más venenosas. Que no se haya seguido o bien comprendido es otro asunto, pero es su mérito haber intentado –aunque un poco timidamente pues no osó librarse de su medio- reorientar lo “psíquico” hacia lo espiritual. Es verdad que Guénon no ha podido conocer sus escritos más interesantes, este “último Jung” alquimista y católico.
25.- Los dos desaparecieron en 1950 y Guénon (del que se sabe nació el año de la muerte de Râmakrishna -1886-) los siguió de cerca. No puede negarse el valor de algunos maestros hindúes más recientes (por ejemplo Shri Nisargadatta Maharaj o W.L. Poonja), pero ellos se sitúan, hablando en plata, en la línea “neo-vedántica” de Ramana Maharshi, añadiendo una cierta tendencia “psicologizante” e incluso francamente “psicoanalizante” en el caso de un Swami Prajnanpad). Estos modernos gurus, como muchos lamas tibetanos, responden menos a una necesidad doctrinal que a una angustia existencial, más intensa hoy en día que hace cincuenta años, y es curioso que incluso la meditación se utilice ahora para fines terapéuticos, mientra que entonces no se accedía a ella antes que el “mental” no estuviera completamnete purificado.
(Con respecto a Ramana Maharshi y a Nisargadatta Maharaj en concreto, no compartimos las apreciaciones del autor, especialmente en lo que respecta al caracter sea psicologizante o psicoanalizante, para nada presentes en su doctrina ni método, que no hace concesión ninguna a esas alternativas, tan afectas por el contrario a muchos otros gurus y pseudo-gurus modernos. N d. T)
26.- No se pretende disminuir aquí el aporte de Fritjof Schuon, de Julius Evola o de A.K. Coomaraswamy (que fue quizá el verdadero “hermano espiritual” de Guénon), pero, por un lado, todos le deben inmensamente y por otro, ninguno de ellos ha tenido un sentido metafísico tan puro y un conocimiento tan vasto de la Ciencia sagrada.
27.- Los lectores curiosos por observar ciertas modificaciones que Guénon ha decidido introducir en la reedición de 1947 (actualmente la única disponible) en relación a la edición de 1925, se remitirán al libro muy hojeado de Bruno Hapel, René Guénon et l’esprit de l’Inde (Guy Trédaniel, 1998). Este autor, que resigue un admirable trabajo documental sobre los escritos poco conocidos de Guénon (cf. Su última obra René Guénon y el Rey del Mundo, mismo editor, 2001), con razón deplora con consternación la falta de cuidado con el que algunas de sus obras póstumas han sido publicadas. Cómo no suscribir la reseña que expresa p. 147, nota 26: “ Se puede reprochar de no disponer de una edición completa de la obra de Guénon proponiendo todos los textos con sus variantes, que son ricos de enseñanzas. ¿El lector confrontado a la edición actual (desgraciadamente desordenada) de esta obra, deberá preocuparse de la cronología que marca el despliegue cíclico?”
28.- ¡Raymond Queneau comparaba incluso Guénon a Proust! Independientemente del estilo y con la distancia que separa a un metafísico de un novelista, los dos hombres tienen en común una cierta búsqueda del “origen” y del “eterno presente”.
29.- Cualificar a Guénon (como lo ha hecho por una gratitud comprensible), Michel Vâlsan de “Brújula infalible” y de “Coraza impenetrable” no es quizá la mejor manera de servir su memoria. Tales expresiones tienden a acentuar el aspecto defensivo y cerrado de una obra que es suficientemente fuerte como para soportar la crítica, y que cuando se lee bien, es mucho más abierta y matizada de lo que se dice.
30.- La distinción guénoniana entre “vía mística” y “vía iniciàtica” queda válida, no obstante, pero sufre de varias excepciones o admite casos ambivalentes. No puede reducirse de todos modos a términos contrarios de “pasividad” y de “actividad”, pues, esas dos actitudes coexisten o alternan en toda vía espiritual auténtica (a una tal oposición la sabiduría hindú respondería quizá neti-neti...). Por otra parte, no es seguro que el misticismo sea un fenómeno puramente occidental: el sufismo persa, el sikhismo, la misma bhakti hinduista (tanto shivaita como vishnuita), todo y siendo vía iniciáticas, presentan trazos místicos. –Sobre esta cuestión del “antimisticismo” de Guénon, el reciente libro de Xavier Accart, l’Ermite de Duqqi (Arché, Milano, 2001) aporta una claridad bastante nueva, sobretodo en el último capítulo titulado “Fuego y diamante”, que trata de la relación, sino “conflictual” al menos difícil, entre Laouis Massignon y René Guénon.
31.- Decir que Shankara no ha atacado más que a las formas degeneradas del budismo y nunca al Buddha mismo es inexacto. Desgraciadamente, ha acusado a Shâkyamuni de haberse dado al “delirio” y de haber tenido “desdén por las criaturas”, lo que es el colmo cuando se conoce la compasión universal del Despierto. Cf. Maître Shankara, Discours sur le bouddhisme, traductión, presentation et notes par Prithwindra Mukherjee, Guy Trédaniel, 1985.
32.- En la primera edición de Autoridad espiritual y poder temporal (1929) él emplea incluso la expresión “revolución antibrâhmanica y antitradicional” (citado por Bruno Hapel, René Guénon et l’sprit de l’Inde, p.142). A sus ojos, el budismo no es solo “revolucionario” sino “verdaderamente anárquico”, por su negación absoluta de las castas.
33.- En esta misma edición original d’ASPT, Guénon consagra todo un pasage (que hará bien en suprimir en la segunda edición de 1947) a este “paralelo” entre dos doctrinas “teniendo el mismo caracter negativo y antitradicional”. “El Protestantismo, escribe, (respetamos las mayúsculas) fue obra sobretodo de lo principes y soberanos , que lo utilizaron para sus fines políticos y sin los cuales (...) no hubiera tenido, sin duda, más que una importancia muy limitada; él suprime el clero, como el Budismo rechaza la autoridad de los Brâhmanes; sus tendencias individualistas, que preparaban la vía a las concepciones democráticas e igualitarias, representan en eso el equivalente de la negación de ls castas; y no sería dificil encontrar aún otros puntos de comparación. Y añade en nota: “Ha de notarse sin embargo un punto importante, una diferencia al menos aparente: el Protestantismo mantiene la autoridad de la Biblia, mientras que el Budismo rechaza la del Vêda; pero de hecho, arruina esta autoridad por el “libre examen”, de manera que esta diferencia es mucho más teórica que efectiva.” (B.Hapel, ibid. Pp. 144-145).
34.- O en relación al taoismo cuando se trata del budismo chino: el segundo, según él, habría tomado algunos de sus métodos al primero, o incluso cuando se sirviera de él como “cobertura”. Eso no es necesariamente falso pero contínua desvalorizando la originalidad del budismo.
35.- Poco importa también, cuando escuchas la música de Bach, que fuera protestante y perteneciera, pues, a una tradición “heterodoxa”...
36.- Esta opinión parecerá muy pesimista a todos aquellos que maravilla el hecho de que ciertos peregrinajes hindúes puedan aún aglomerar decenas de millones de personas. Pero este fervor incontestable y espectacular no impide al materialismo práctico “progresar” fuertemente en India y entonces no se ve, dado el contexto histórico y “cíclico”. Cómo podría ser de otro modo.
37.- Etudes sur l’hindouisme, “L’Esprit de l’Inde”, p. 23.
