EL TAO COMO ORIGEN Y DESPLIEGUE DE FUERZAS CÓSMICAS EN LA CIVILIZACIÓN CLÁSICA CHINA (y II), por Armando Montoya Jordán

                  Arquetipos alquímicos Qian y Kun

En su vertiente “tántrica”, conocida como el Arte de la Alcoba (Fángzhōngshù 房中術), la alquimia operaba una transformación del régimen ontológico de manera radical,  pues la búsqueda de la integración de las fuerzas opuestas era solo posible mediante la exaltación de la energía sexual. 

En concreto, se aceptaba que el magnetismo de la energía sexual era el único medio efectivo para la superación de la experiencia ordinaria, es decir la realidad sensible. La finalidad de dichas prácticas era realizar un estado de conciencia unitiva utilizando el encauzamiento magnético de la energía sexual- que los antiguos chinos llamaban “Transformar la esencia en hálito”. Dicho de otro modo, se buscaba el despertar al Yang verdadero oculto en los riñones (recordemos que en la simbología de las correspondencias de la alquimia y la medicina clásica, los riñones son el arca donde reposa el Jing, 精, la llamada Esencia, y como tal, se identifica con el elemento Agua o Kan ☵ la sede del dragón). A su vez, se reactivaba el Yin verdadero oculto en el corazón (que en la simbología de las correspondencias es la residencia del Fuego o Li ☲).De esta manera se  inducía una alteración de los procesos naturales que regían la constitución del hombre ordinario, para de este modo restablecer el estatuto anterior al régimen del plano condicionado, plano caracterizado por la lucha de fuerzas opuestas.

Digamos que en un orden normal de los procesos fisiológicos, el ritmo de todo acto sexual genera una vibración que tiende a condicionar a los participantes de la unión amatoria a la embriaguez erótica, con la consiguiente provocación del clímax de la emisión seminal, lo que finalmente acaba en un síncope de la fuerza masculina. Se trata de un fenómeno que obedece a las leyes más elementales de la naturaleza, y que el mundo clásico chino se lo relacionaba con la pulsión del Jing 精, la Esencia, fuente tanto de la sangre como del semen. Ahora bien, el magisterio alquímico del Fángzhōngshù 房中術, buscaba más bien lo inverso, en otras palabras, el despertar de las fuerzas menos manifiestas, pero precisamente poseedoras ellas de una virtud capaz de trascender las leyes más externas que moldean la naturaleza fisiológica que condiciona el acto sexual. Para ello era necesario instaurar el régimen del Fuego. 

En virtud de tal operatividad, se generaba un elixir con las propios componentes de la fuerza erótica, es decir con los propios hálitos internos que forman parte de la exaltación sexual. De este modo se realizaba una transmutación  de la energía sexual, que en su fase más ordinaria, es decir, más puramente fisiológica, es de orden descendente. Esto se explica por el hecho de que, en un estado fisiológico ordinario,  el elemento Agua (lo Yin 陰) predomina sobre el elemento Fuego (lo Yang 陽), desembocando finalmente en una crisis seminal que subyuga la fuerza primigenia del hálito Yang 陽. 

No obstante, desde la concepción cosmológica clásica, ambos elementos, como arquetipos de los influjos Yin 陰 - Yang 陽, contienen sus principios complementarios: el Fuego oculto en el elemento Agua ☵; y de manera complementaria, el Agua oculto en el elemento Fuego ☲. De ahí el trazo Yang en el medio de dos trazos Yin 陰, y viceversa, el trazo Yin 陰 entre dos trazos Yang 陽, o sea ☵ y ☲. De este modo, mediante la alteración de los cursos psico-físicos, se lograba que el Yang 陽 verdadero ascendiera a la cúpula del cinabrio superior1, mientras que el Yin verdadero descendía a la gruta de las aguas, simbolizada por los riñones, invirtiendo el orden del cauce sexual condicionado, y por extensión restableciendo el orden cósmico original. Con la consecución de esta obra, se lograba la restauración de la condición primordial del hombre, simbolizado por el esquema Xiantian o ¨Cielo Anterior¨.

Imagen representando  a la Gran Obra del Neidan: El ser humano en su estado unitivo, 

simbolizado por la liebre en la mansión de la Luna (Yang en Yin) y el cuervo en la mansión del Sol (Yin en Yang).

La transformación total del régimen ontológico daba paso a la renovación de la constitución humana, hecho sólo posible gracias al encauzamiento de las energías activadas por el poder de la unión sexual (2). En tales esponsales, tanto el hombre como la mujer, mediante el despertar cada uno de su contraparte Yin 陰 - Yang 陽 primigenios, yacentes en las profundidades de su constitución, lograban la integración de los opuestos en una armoniosa experiencia unitiva que anunciaba la unión del Cielo y la Tierra. 

Así, la boda entre el Fuego y el Agua generaba una ruptura del orden existencial ordinario prevaleciente en lo masculino y lo femenino, para así, restablecer el grado más alto de la condición masculina y femenina en tanto que el hombre y la mujer realizan ambos su naturaleza absoluta. Estamos pues ante un magisterio cuya finalidad era la superación de la naturaleza condicionada, y la subsiguiente restitución del orden universal primordial.

En síntesis, podemos afirmar que la alquimia clásica china, tanto en su vertiente Neidan como Fángzhōngshù, hacía posible el retorno al estado primordial del hombre, alcanzando de este modo lo que los taoístas denominaban el “estado embrionario”; en otras palabras, la Unidad Primigenia. Esta transmutación era solo posible tras haber recorrido un camino iniciático, cuyo magisterio era patrimonio de los sabios. Para ello se cultivaban técnicas de meditación en las que el material alquímico era la respiración, y el lugar de tal manifestación, el cuerpo mismo del iniciado en el Neidan 内丹.

Los textos alquímicos están llenos de alusiones y términos muy técnicos relativos a ciertas operaciones técnicas: ¨sublimar la Esencia (精Jing), mediante el fluir del Hálito (Qi氣) y con su fuerza activar el Espíritu (Shen神) hasta unificarlos en el Vacío Primordial, el Xu 虛¨(3).

LA MEDICINA INTERNA Y SUS RAÍCES EN LA COSMOLOGÍA ARCAICA

De modo análogo, la finalidad de la medicina clásica, también llamada medicina interna, consistía en restablecer la condición primordial de las fuerzas Yin 陰-Yang 陽 y, de esta manera, dar cauce al efluvio del Qi氣 primigenio presente en la constitución interna del hombre. Para ello se aplicaban métodos del cultivo de la vida, que de este modo permitían encauzar correctamente del efluvio de la energía supra-vital primigenia, energía presente en el organismo de todo ser vivo.

La aspiración del que ejercía la medicina interna consistía en restablecer el orden físico, psíquico y ontológico original presentes en la constitución del paciente, sin alterar el curso de su naturaleza propia, sino más bien dando cauce a su energía más propiamente constitutiva, según los grados del efluvio Qi氣 y energía Yin 陰-Yang 陽 presentes en el cuerpo de cada persona.

Visto de otro ángulo, podemos decir que la medicina clásica aspiraba a restaurar  las estructuras internas presentes en la constitución  del hombre, para de este modo armonizar el flujo de su energía con el fluir del Cosmos (ese mismo sentido de orden interno era la finalidad de los artes plásticas, o sea la restauración del Li 理). Dicha finalidad era solo posible mediante la armonización de las diversos planos que constituían la realidad ontológica del ser humano; cuerpo, alma y espíritu, (homologable a la triada taoísta: Esencia, Jing精; Hálito, Qi氣; y Espíritu, Shen神). 

Para la realización de tal ideal, el canon médico clásico formuló un esquema de correspondencias que abarcaban las leyes que regían los procesos cósmicos del universo y de manera análoga, los que regían la constitución del cuerpo humano,  homologando de este modo cuerpo y cosmos en un proceso de cosmización en el que el hombre mismo era considerado un universo (4); concepción que fue canonizada a partir de la dinastía Han, con la aparición de textos como el Huangdi Neijing 黃帝內經. Dicho esquema de correspondencias se estableció teniendo como modelo un cuadrante de 4 partes, patrón cosmológico sobre el que se edificó todo la doctrina de la medicina interna del Huangdi Neijing. De hecho, podemos afirmar que este esquema heredó muchos elementos de la cosmología Shang, cuyo modelo cosmológico  estaba basado en la concepción de 4 direcciones del universo, esquema comúnmente conocido como Si Fang 四方. Esto queda en evidencia en la formulación misma de la función axial de Huangdi al inicio del tratado:

昔在黃帝，生而神靈，弱而能言，幼而徇齊，長而敦敏，成而登天 (5)

´En tiempos antiguos vivió Huangdi,

Al nacer, ya poseía el poder mágico de los espíritus,

A muy tierna edad, ya poseía el don de la palabra,

En la juventud, poseía una inteligencia precoz,

A la edad madura era sincero y juicioso,

Y al llegar la vejez, ascendió a los cielos´

Podemos ver como las cuatros primeras fases de la vida de Huangdi se corresponden con los 4 puntos cardinales del sistema Si Fang 四方, que a su vez son homologables con las cuatro estaciones. Ahora bien, dichas cuatros fases son coronadas por el ascenso del Emperador a los cielos, anunciando una quinta fase, identificable con el elemento Tierra del sistema Wu Xing 五行, ¨Y al llegar la vejez, ascendió a los cielos´´.

Mapa cosmológico Han conteniendo la constelación de la Osa Mayor 

al centro de un esquema rotativo que representa la unión del Cielo y la Tierra

Esta lectura nos revela que la síntesis canónica imperial, instaurada en la época clásica, anunció una serie de cambios paradigmáticos de consecuencias notables. El signo más notable de dicho giro se da en los esquemas numéricos que designan realidades cualitativas afines a una cosmovisión en particular. Solo desde esa óptica podremos reconocer que las 4 fases del sistema cosmológico del Si Fang 四方se entraman, a partir de entonces,  en un centro, llegando así al esquema de los 5 agentes o Wu Xing 五行. El cambio del 4 al 5 plantea la cuestión sobre la perentoria necesidad de la concepción clásica por crear correspondencias cosmológicas acorde a la instauración del orden imperial. Es más, diríamos que desde una concepción clásica, la instauración del orden imperial fue vista como la manifestación de un nuevo ciclo cósmico, y como tal, como corolario de un orden celestial.

Así, la sede imperial ocupaba un lugar “axial” en todo el territorio político, hecho tipificado por la figura del emperador, quien detentaba el título era Huángdì 皇帝, es decir “Soberano Celestial, investidura que lo instituía como el depositario de la gracia celestial por excelencia. Observemos de cerca las correspondencias que regían tanto a los esquemas del Si Fang 四方como del Wu Xing 五行para poder entrever los significados cosmológicos que corresponden a cada uno de ellos, y por consiguiente a cada época. 

HUANGDI Y EL ANUNCIO DE UN GIRO COSMOLÓGICO

Entre los Shang el papel central del esquema Si Fang 四方 lo ocupaba el rey, o Wang 王. Dichos investidura se caracterizaban por detentar tanto el papel de monarca como de taumaturgo, es decir que unificaba las funciones políticas y religiosas en una sola persona. De ese modo, el Wang 王 era poseedor de la investidura que obedecía a la orden del Cielo y, como tal, era el punto de unión de las 4 dimensiones cósmicas, simbolizadas por los 4 puntos cardinales del Si Fang 四方. De ahí que la grafía arcaica para Wang constaba de un trazo vertical y tres horizontales, 王. Estos trazos simbolizan la unión efectiva entre lo Celestial y lo Terrenal, unificados en la persona del Rey-Taumaturgo como el intercesor entre ambos planos. 

Es sabido que en la ritualidad sagrada de los Shang, el Rey era a su vez considerado un Wu巫. Estos personajes de la antigüedad arcaica eran los taumaturgos de la corte, encargados de unificar las fuerzas de los planos celestiales y terrenales con el fin de armonizar la pervivencia del cosmos (6). De ahí que la semejanza de las grafías de los títulos Wang 王y Wu 巫 apunte a cuestiones profundamente significativas (7).  La importancia ritual de los Wu 巫 solo sale a la luz si observamos cuidadosamente el cuadrante de las 4 direcciones,  el Si Fang 四方. Este mapa cosmológico representó en tiempos arcaicos la amplitud del universo en espacio y tiempo, en el que los Wu 巫 ejercían de mediadores capaces de religar las fuerzas del cosmos. Esto deja en evidencia que los Wu 巫 cumplían una función axial en la continuidad de la cosmovisión arcaica, pues a los ojos de dicha tradición, eran quienes hacían posible la comunión entre los planos Cielo-Tierra, mediante la invocación de las fuerzas que hacían precisamente posible el flux eterno del Qi universal 氣, el hálito primordial que daba forma a todo el universo, y por extensión, a la dimensión humana. 

Antiguo manuscrito del Huangdi Neijing Suwen

A partir de la reformulación canónica, empezada sobre todo con la dinastía Han, la función del taumaturgo recayó en la figura del emperador, quien a partir de entonces fue investido con el título de Huángdì 皇帝, o “Soberano Celestial.  De este modo, la antigua investidura de los reyes Shang y Zhou dió paso a otra, en el que el papel sacral del soberano pasó a cumplir sobre todo una función protocolar, es decir, cargada de excesiva ritualidad. Este giro se explica por la ascendencia de lo político sobre lo religioso, en la que el emperador, imponiendo su influencia central en la constitución del marco político imperial, ocupó desde el inicio el lugar axial por excelencia en la configuración cosmológica del imperio. De ahí que su régimen en cierta medida instaurara el modelo cosmológico Wu Xing五行, en el que los así denominados 5 “agentes”, a saber: Madera, Fuego, Metal y Agua, serán homologados a las cuatro direcciones del antiguo esquema Si Fang 四方, Este, Sur, Oeste y Norte respectivamente, identificando al emperador con el quinto agente, Tierra, como el elemento capaz de unificar las cuatro dimensiones del universo.

Así, el elemento Tierra se revela como corolario de Centro, o en este caso, como Tierra del Centro, 中国, o Zhonghuo (8), estableciendo la instauración política de un nuevo régimen y, a su vez, una nueva época cosmológica.  Dicha homologación entre el soberano reinante y el elemento Tierra hizo posible precisamente reconocer el régimen del emperador como una investidura axial, en el que su posición central estaba en relación no sólo con el imperio sino por extensión con todo el universo. Eso queda verificado en la homologación entre la persona del emperador y la figura arquetípica del Emperador Amarillo, Huangdi 黃帝, el padre mítico de los Han y arquetipo de soberano imperial. 

Fue durante ese giro cosmológico que caracterizó dicha época, cuando el papel de los Wu巫 se vio a partir de entonces desplazado a la periferia de la vida social y religiosa de la sociedad china, como muchas otras prácticas de orden vernacular propias del mundo arcaico, y que se habían mantenido vivas hasta la época de los “Reinos Combatientes”. Con la institucionalización de las diversas disciplinas arcaicas en el nuevo marco imperial, muchas de las antiguas prácticas taumatúrgicas se vieron anatematizadas por una sociedad que se veía a sí misma como la expresión de una civilización letrada y canónica, arraigada en la tradición milenaria, los dioses, los ancestros, pero a partir de una cosmovisión imperial, necesariamente cosmopolita y sujetada por un excesivo aparato estatal, fruto de la compleja tesitura política de la época. 

A partir de entonces, con el proceso de canonización de los diversos aspectos cultuales de la civilización china, la figura de Huangdi 黃帝, como patriarca civilizador del imperio, (y cuyo origen era divino borrar), devino el modelo por excelencia de sabiduría. Su figura pues ascendió al rango de inmortal, hecho que lo emparentaba a los grandes sabios de la vía taoísta, como  Laozi y Zhuangzi. Con la aparición de textos médicos canónicos atribuidos a su persona, y que inauguraron una nueva etapa en el desarrollo de las artes sanatorias en la China clásica, se plantean dos problemas esenciales: primero, el estudio crítico-histórico del origen de los textos; y segundo, el significado de la figura de Huangdi 黃帝 como transmisor de una tradición ancestral, como puente de unión entre una serie de conocimientos arcaicos, cuyo influjo se manifestó a partir de la era imperial en un lenguaje nuevo.  

Dejando de lado a la crítica textual, por su tendencia a reducir todo fenómeno a una causalidad histórica, lo que resalta de la figura del mítico Emperador Amarillo, es esa aura fundacional, ese rasgo de Axis Mundi si se puede decir, característico de personajes que ejercieron una influencia mayor en el establecimiento de una civilización determinada. Dicho aura está emparentado con la figura de otros antiguos emperadores en los diversos estadios de la humanidad, como los soberanos incas, egipcios y persas, como padres civilizadores de sus naciones. Sólo desde esta perspectiva se podrá hacer una lectura interpretativa que nos permita una apertura a los elementos más constitutivos de la simbología de los textos canónicos de medicina clásica atribuidos a Huangdi 黃帝. 

A nuestro juicio, la tradición canónica fue la heredera de una sabiduría milenaria, depositaria de tradiciones arcaicas, pero unificadas a partir de una concepción clásica, escrituraria y eminentemente imperial, y cuyos paradigmas del saber fueron los maestros Laozi, Kongzi, y Zhuangzi, como arquetipos del sabio, lo que los clásicos llamaban “hombres realizados”, o Sheng ren. Sobre ello se edificó una nueva cosmovisión, heredera de las viejas cosmologías Shang y Zhou, pero a la luz de una nueva era, es decir, vista como la renovación de un tiempo cíclico que dimanaba de la voluntad celestial. 

Dicho cambio de era estaba en estrecha relación con la figura mítica de Huangdi 黃帝, como el sabio portador de un conocimiento y del arte del cultivo de la vida en una época plagada por la ignorancia, la enfermedad y la muerte. El emperador, cuyo régimen sacral era de naturaleza divina, instauró una especie de sacerdocio médico, cuya finalidad era la de re-establecer el efluvio original del Tao. Resulta interesante añadir a este respecto que la tradición clásica china, como otras civilizaciones tradicionales, fue absolutamente consciente del declive de la humanidad de su época, hecho corroborado por los relatos clásicos que aluden al olvido, por parte del hombre, de las tradiciones ancestrales. Más aún, la aparición misma de los textos canónicos debe leerse como un intento por revivificar la presencia de lo sagrado en contextos políticos que mostraban grandes signos de degeneración.

A partir de ese giro, la medicina se constituyó como el arte de vivir en conformidad con el Principio Universal, principio que para los sabios taoístas era omnicomprensivo y omnímodo, y sin embargo, inasible, resumido por adagio: ´el Tao que puede ser nombrado no es el tao verdadero´ (9). Ilustrada por el ideal taoísta de la no interferencia, la medicina clásica valoró la noción de vida como el constante despliegue y repliegue de esa presencia infinita del que hablaban los taoístas; presencia que se manifestaba tanto en el plano externo como en el interno. Es así como, según la concepción clásica, el cosmos y el hombre participarían de una misma realidad trascendente, pero cuya presencia resuena en lo inmanente. En resumen, el ideal de la medicina interna se caracterizó por hacer posible que el cuerpo humano recuperase su cauce primigenio, mediante la vehiculización del flujo Yin 陰 - Yang 陽 universal presente en el fuero interno del hombre. De este modo, se lograba la unificación entre lo concreto y lo universal, es decir, la unificación de los opuestos en el cuerpo mismo del hombre como centro del universo:

故人者，天地之心也 

´El Hombre es el corazón del Cielo y de Tierra´, Kongzi

Esta concepción de la constitución humana presente en los textos de medicina clásica, se fundamentaron en una visión cosmológica en el que el tiempo y el espacio eran vistos como un telar vivo, manifestación de un principio universal que se desplegaba y replegaba, permutando toda realidad viviente, sin, no obstante, quedar limitada por las formas creadas. Ese principio es el Tao, que por su naturaleza omnímoda,  está presente y a la vez ausente en el universo. Ausente por su naturaleza única, pero presente a través de sus influjos, cuya eficacia es precisamente su virtud, lo que los sabios llamaban el Te 德. Esa virtud del Tao se hacía presente, en primera instancia, en el Qi氣 universal, hálito que impregnaba al cosmos de sus fuerzas análogas y complementarias, simbolizadas por el binomio Yin 陰-Yang 陽.

En el Huangdi Neijing. 黃帝內經.leemos:

Por lo tanto, el Yin 陰-Yang 陽 y las cuatro estaciones, 

Ellos constituyen el inicio y el fin de la miríada de seres,

Son los pilares de la vida y de la muerte,

Oponerse a este orden es catastrófico para el curso de la vida,

Si uno lo acata, entonces incluso los males severos quedarán rezagados,

Esto es lo que llamamos “alcanzar la Vía” (10)

Estela de Mawangdui encontradas en los sepulcros de nobles personajes de la época Han. 

El bestiario de símbolos taoístas, alquímicos y astrológicos es prueba fehaciente de la riquísima tradición que recogieron los Han.  

Finalicemos pues esta exposición con algunas reflexiones conclusivas. La cosmovisión clásica china señaló un giro cosmológico dramático, un intento de renovación del espíritu primordial formulada por un lenguaje, que si bien era nuevo en su forma, se arraigaba en el núcleo de una tradición milenaria en el que el cosmos era visto como un telar vivo que resonaba armoniosamente en todo el mundo de las formas, insuflando sus influjos de manera eficaz y certera. Las ciencias y las artes clásicas se modelaron a imagen de la perfección universal de ese telar, anunciada ya por la doctrina taoísta siglos antes de su formulación escrituraria en textos como el Laozi o el Zhuangzi, y que avizoraban un nuevo despertar, un impulso refortalecido del influjo del Tao, pero a partir de la eficacia del Te 德, la virtud con la que el Tao opera en el mundo.  

夫道，有情有信，無為無形

´El Tao tiene su realidad y tiene su verdad. No tiene acción ni figura´  Zhuangzi

NOTAS: 

1. Homologable al Shahasrara Chakra de la tradición Tántrica, y cuya sede es la corona de la cabeza, símbolo de la cúpula celestial.

2. Ver la magistral obra de Julius Evola “La Metafísica del Sexo”

3. “Foundations of Internal Alchemy”, Wang Mu, Golden Elixir Press

4. Dicho modelo de correspondencias están también presentes en diversas civilizaciones antiguas.  Así, los antiguos griegos conocían dos tipos de cosmos, Makranthropos y Mikranthropos, conceptos que fueron luego heredados por el las ciencias islámicas, sobre todo en el Ilm al Mizan; de ahí los arquetipos  al-insan al-kabir y al-insan al-saghir.  

5. Huangdi Neijing Suwen, capítulo I, traducción de la versión en inglés de Unschuld.

6. Arthur Waley “The Nine Songs: a Study of Shamanism in Ancient China”, 1955

7. K.C. Chang “Arte, Mito y Ritual: el camino a la Autoridad Política en la China Antigua”, Katz editores. 

8. De donde proviene la palabra China, que además de significar una entidad política, contiene un sentido de señorío. 

9. Dao de jing, capítulo I

10. Huangdi Neijing Suwen, capítulo II