Los “Reglamentos de las Ordenes sufíes” (Lâ’ihat at-Turuq as-sûfiyya) (73) de 1895 instituyeron este Consejo Sufí compuesto por el khedive (74), el virrey de Egipto, como presidente; el Jefe de Maestros (Ra’îs al-Mashâyikh), designado por el khedive (75); cuatro miembros permanentes procedentes de los Maestros dirigentes de las turuq de El Cairo, elegidos por sus iguales en asamblea general; y cuatro suplentes (artículo 3).
El nombre de la familia al-Bakrî, que acabamos de citar en nota, y cuya genealogía se remonta al primer califa del Islam, Abû Bakr, no es del todo desconocida por los lectores de René Guénon. En efecto, se menciona en el pasaje siguiente: tras haber considerado a los Ismaelitas, Drusos y los Nosaïris como “sectas” (firâq), prosigue: “tales sectas no tienen ninguna relación con las verdaderas turuq, que son 72 (éste podría ser un número simbólico, pero, según una lista establecida por Sayyid Tawfîq El- Bakrî, parece que es igualmente el número exacto)” (76).
Los miembros de las turuq estaban sometidos a los decretos del Consejo Sufí, los cuales a su vez eran conformes a la Ley sagrada (artículo 5). Cualquier conflicto, en el seno de una tarîqa, entre los representantes de un Sheij y sus discípulos, o entre los propios discípulos, era competencia y quedaba bajo la responsabilidad del Sheij de la tarîqa (artículo 12), no interviniendo el Consejo más que en caso de conflicto entre los miembros de turuq contra uno de sus maestros (artículo 13).
Los “Reglamentos” de 1895 fueron reestructurados en 1903 (77), principalmente por petición de Tawfîq El-Bakrî, y la composición del Consejo fue modificada: el presidente, designado por el khedive, fue a partir de ese momento el Shaykh al-Mashâyikh at-turuq, el “Maestro de Maestros de las organizaciones iniciáticas” (función devuelta al responsable de la familia al-Bakrî); estaba secundado por cuatro Maestros de turuq, escogidos por él, entre los ocho Maestros elegidos en asamblea general constituida por al menos veinticinco Maestros de turuq oficialmente reconocidos, residentes o no en El Cairo (artículo 3).
Los conflictos entre el Sheij y los discípulos de una misma tarîqa podían ser puestos en conocimiento del Consejo Sufí, así como cualquier litigio surgido en El Cairo entre miembros pertenecientes a diferentes turuq (artículo 13).
Finalmente, los “Reglamentos internos de las Ordenes sufíes” (Lâ’ihat ad-dâkhiliyya at-Turuq as-sûfiyya) fueron publicados en 1905 (78). Estaban en vigor cuando René Guénon se instala en El Cairo, y permanecieron inalterados hasta 1976. Se reforzaron los aspectos administrativos, puesto que a partir de entonces se recomendó el uso de varios registros: se utilizaron papeles para las correspondencias, para consignar los nombres de todos los Maestros de cada tarîqa, los bienes inmobiliarios pertenecientes a las turuq, así como las tumbas, takâya, zawâyâ, etc. Se puso en práctica la elaboración de una especie de “archivos” en los cuales se anotaban, bajo la forma de un acta, los diversos casos, con nombres de acusadores y defensores, etc., y el desarrollo de los procedimientos se detallaban exhaustivamente (artículos 2-8). “Una vez el Consejo Sufí se ha pronunciado en el juicio de un determinado asunto, no lo volverá a revisar” (artículo 9).
La segunda sección concierne a los Maestros de las organizaciones iniciáticas (Mashâyikh at-turuq). “La designación de una persona como Sheij de una tarîqa sólo estará permitida si se trata de uno de aquellos poseedores del conocimiento (‘irfân) y la perfección (kamâl)” (artículo 1). “Ningún Sheij puede estar a la cabeza de dos turuq” (artículo 2). “Los Maestros de las turuq son independientes unos de otros”, sin estar subordinados entre sí. El Consejo Sufí es, en adelante, el único habilitado para validar, a quienquiera que sea, como Sheij, incluso si hubiera sido anteriormente renombrado como dirigente de una tarîqa. Pueden abrirse nuevas turuq, y ser oficialmente reconocidas (artículos 3-5). Cuando fallece un Sheij, le sucede su hijo mayor y, tras él, su propio hijo mayor, y así de manera ininterrumpida, a condición, claro está, de que el sucesor eventual posea los conocimientos suficientes y no padezca ningún defecto insalvable. Si ello no es posible, se designa a otro miembro de la familia. En caso que ninguna persona cumpliera los requisitos, es el Consejo Sufí quien nombrará a alguien adecuado (artículo 6). De la misma manera que el Consejo posee registros para distintos usos, cada Maestro debe tener al día dos listas para la correspondencia (llegada, salida), y otra para registrar todos los delegados y administradores (nuwwâb y khulafa’) de la tarîqa, así como las fechas de sus investiduras. Finalmente, un cuarto registro en el cual sean consignados los juicios dados por el Sheij a causa de conflictos entre los discípulos de su tarîqa. Al fallecimiento de un Sheij, estos registros se transmiten al Consejo, que los conserva hasta la designación de un nuevo Maestro (artículo 7).
Los delegados de un Sheij deben poseer conocimientos suficientes en determinados dominios, los khulafâ’ implicados en los municipios deben poder guiar a los discípulos. Cada Maestro se encarga de examinar anualmente a sus ayudantes, y comprobar la cualidad de los resultados de su orientación. En cuanto a los nuwwâb, en los distritos o barrios donde están presentes no se les puede llamar shaykh at-tarîqa, sino exclusivamente nâ’ib (singular de nuwwâb). Las licencias de enseñanza son otorgadas por los Maestros únicamente a quien sea digno de ello. Dichos permisos deben ser impresos, y recoger el significado y alcance exactos de la autorización conferida, así como las reglas según las cuales cada ayudante está habilitado para la guía. Ningún Sheij o khalîfa tienen el derecho de imponer a los discípulos retenciones censatarias anuales obligatorias. En cambio, sí les está permitido recibir donaciones libremente concedidas (artículos 8-13).
La tercera sección está dedicada a los agentes (wukala’) de la Maestría de las Ordenes sufíes (Mashyakhat at-Turuq as-sûfiyya). Son los representantes locales de al-Bakrî, uno de los miembros de derecho del Consejo Sufí. Esta familia reivindicaba esta “función”, según Tawfîq El-Bakrî (79) del cual hemos ya hablado, desde el siglo XI. Los wukala’ eran escogidos por sus méritos y la consideración en la que se les tuviera.
La cuarta sección se refiere a las tumbas de los santos, a su cuidado y a las conmemoraciones relacionadas con ellos.
La quinta y última sección especifica los asuntos generales. El primer artículo estipula que “no debe haber otro objetivo en el Taçawwuf que el conocimiento de la Ley y su realización”. De ahí se sigue que cada tarîqa debe rechazar cualquier dogma contrario a la Ley, como por ejemplo las concepciones de la “encarnación” (hulûl) y la “unificación” (ittihâd). Nosotros consideramos aquí la traducción habitual del término hulûl, que indica una especie de “infusión” de naturaleza divina en el hombre, o de “penetración” de Dios, total o parcial, en cualquier criatura (80). En la filosofía árabe, hulûl designa la unión substancial del cuerpo y el alma; la relación de inherencia del accidente con su substancia; la unión de la forma (sûra) con la substancia primordial (hayûlâ); la relación entre un cuerpo y el lugar en que se encuentra, pudiendo, por otra parte, ser traducido el término hulûl por “localización espacial”. En cuanto a aquel que profesa la ittihâd, su error, según Michel Vâlsan, “consiste en esto: considera, para empezar, que el ser humano, por ejemplo, descansa sobre una esencia última distinta de la Esencia divina, y seguidamente, concibe que la Unidad final es el resultado de una fusión de las dos esencias” (81). Y prosigue: “la concepción correcta, bajo esta perspectiva, es entonces la del Tawhîd, que es la doctrina regular (ortodoxa) tanto desde el punto de vista exotérico como desde el punto de vista esotérico. El Tawhîd, doctrina de la Unicidad divina sobre el dominio religioso, es la certificación de la Identidad suprema en el plano metafísico e iniciático”.
Cada Orden debe también rechazar toda creencia o acto contrarios a la Sharî’a, como es el caso de herir el cuerpo con armas. La invocación en común (dhikr) consiste en el recuerdo y la glorificación de Allâh; debe ser realizada de pie o sentado, con humildad y dignidad, en presencia de un khalîfa titular de una ijâza (82) asignada por su Sheij. Los Maestros y ayudantes deben acompañar a los discípulos a la zâwiya al menos una vez por semana para practicar en común el dhikr; además, durante esta reunión, les incumbe también velar por la instrucción y la guía de los discípulos. El Sheij se encarga de organizar los ritos de conmemoración del nacimiento del santo fundador de la tarîqa. Durante las procesiones, las turuq desfilan juntas en un orden preciso: en primer lugar las once ramas de la Amadilla (83), después la Rifâ’iyya (84), la Burhâmiyya (85), dos ramas de la Qâdiriyya (86), la Mîrghaniyya (87), nueve ramas de la Shâdhiliyya, etc. Finalmente, para cualquier caso particular no previsto en estos “Reglamentos”, son los principios de la Sharî’a los que se imponen, y todo aquel que contraviniera los presentes “Reglamentos” será sancionado.
Siempre en Egipto, la ley de 1976 y los reglamentos de 1978 (88) han aportado algunos cambios relativos a la organización de las cofradías sufíes. A partir de entonces, “aspiran a la enseñanza religiosa y espiritual, conforme a los principios de la Sharî’a, y a sus aplicaciones y cumplimiento” mediante el sermón, la predicación, el dhikr. De donde se deduce la prohibición de la difusión de las ideas y prácticas que contradigan la Ley islámica (artículos 1 y 2). Los objetivos del “Consejo superior de las Ordenes sufíes” (Majlis al-a’lâ li-t-Turuq as-sûfiyya) son religiosos y espirituales, pero también alcanzan los dominios “sociales, culturales y patrióticos” (89). “Los fondos del Consejo se consideran fondos públicos” (artículo 3). “El Consejo también es competente para representar a las cofradías egipcias en los congresos sufíes internacionales” (artículo 4). Por derecho, el Consejo acumula en adelante los poderes legislativos, judiciales y ejecutivos sobre todas las Órdenes oficialmente reconocidas. Su composición fue, asimismo, modificada: su presidente es el “Maestro de los Maestros”, jefe supremo de las cofradías sufíes de la República; se incluyeron en las reuniones diez miembros elegidos entre los Maestros de las turuq, así como un miembro de El-Azhar (90) y cuatro representantes de varios ministerios (artículo 5). La presencia de un miembro de El-Azhar parece ser consecuencia de una voluntad de reformar algunos artículos de los “Reglamentos”, manifestada hacia la mitad del siglo XX por Ahmad as-Sâwî, el Maestro de los Maestros de entonces. Deseaba anular el carácter hereditario de la función de jefe de tarîqa (91). Una transmisión automática semejante presenta, sin embargo, un considerable interés: el de permitir a una Orden mantenerse en el tiempo. Pero esta ventaja desaparece, a menudo, muy rápido: los sucesores de un Sheij muy raramente se benefician o gozan de los carismas, conocimientos y santidad de aquel, así como las cualificaciones necesarias para la guía, lo que entraña frecuentemente la degeneración, e incluso a veces la extinción, de la tarîqa. Consciente de que numerosos Maestros se encontraban en esta situación, y que tenía que tratar entonces con los “administradores” de turuq, muy a menudo ignorantes de los principios del Islam y del Taçawwuf, a la cabeza de las cofradías, as-Sâwî trabajó para la sustitución de dichos Maestros por otros formados en El-Azhar, y titulares de diplomas. Posteriormente, algunos han retomado esta idea, llegando incluso a desear que esta universidad ejerciera un control sobre el conjunto de las turuq (92). Nos queda precisar que, si bien la obtención de diplomas es aquí preferible a la ignorancia, no hay sin embargo ninguna medida común entre una acumulación de saberes de orden exterior y los conocimientos efectivos obtenidos siguiendo las enseñanzas de un Sheij auténtico, o recibidos por puro Don Divino.
El deseo de as-Sâwî respecto a la cesación de la sucesión hereditaria no fue tenido en cuenta en la nueva ley: cuando un puesto de Sheij queda vacante, es siempre su hijo mayor quien lo ocupa o, por orden decreciente, uno de los hermanos del Sheij precedente, después uno de sus parientes, y finalmente uno de los destacados de la tarîqa (artículo 30). As-Sâwî, sin embargo, sí que fue considerado respecto a la otra cuestión: se recogerá, en efecto, “la creación de un instituto, o varios institutos, para los estudios sufíes islámicos”, cuyos diplomas “tendrán prioridad para ejercer las diferentes funciones en el seno de las instituciones sufíes” (artículo 44). Durante las conferencias que hemos señalado en la nota 90, se tenía en cuenta “igualmente la difusión de folletos, publicaciones y periódicos sufíes y religiosos” (93). Se organizan también “conferencias internacionales destinadas a todos aquellos que se interesan por el Sufismo”.
Los “Reglamentos” de aplicación definen “las reglas y las disposiciones a las que deben ajustarse los miembros y las cofradías sufíes en sus actividades, conforme al Libro, a la Sunna (94) y a los principales sufíes auténticos”. Determinan también los emblemas e insignias propias de cada tarîqa, el uso de los registros que debe conservar, etc.
Los nombres de los jefes del Consejo Sufí son revelados en la prensa: en 1983, era Abû-l-Wafâ’ al-Ghunaymî at-Taftazanî, decano y profesor de filosofía en la universidad de El Cairo, y en el año 2000 era otro profesor de filosofía de la religión de la universidad de El-Azhar, Hasan ash-Shannawî (95). En el artículo del periódico citado en nota, había indicado que “el afianzamiento por el Estado de las Ordenes sufíes se remonta a la época de Saladino”, y después que “la función del Consejo supremo de las Ordenes sufíes consiste en supervisar todo aquello que concierne a la organización de dichas Órdenes, y a asegurar el respeto de la regularidad de las doctrinas y prácticas que ellas propagan”.
De esta manera, en Egipto, los jefes temporales, reyes o presidentes, y los Maestros de las turuq, se coordinan para “oficializar” el Sufismo, confiriéndole “una estructura de autoridad sostenida por el Estado. Esta estructura [...] es una de las causas principales de la integración y coherencia de las cofradías” (96). Se ha cifrado en seis millones de miembros, es decir, más de la tercera parte de la población masculina, entre las 70 turuq que gozan de una situación legal y las 50 turuq no oficiales. Las relaciones entre el poder político y los responsables de las Órdenes sufíes han beneficiado generalmente al primero que, por una injerencia más o menos acentuada, ha podido controlar y vigilar a las turuq, intervenir en su funcionamiento, intentar utilizarlas para fines políticos. No obstante, existen algunos casos en que las turuq han obtenido un reconocimiento oficial gracias a apoyos políticos, o a compromisos de sus responsables en ciertos partidos. En definitiva, ha podido existir a veces una especie de conjunción de intereses entre la esfera política y una determinada Orden (97). Sin pretender ser exhaustivos en estas cuestiones, nos limitaremos a citar algunos ejemplos suficientemente significativos que se remontan a la época de Gamal ‘Abdel-Nasser (98): es en aquel momento que la política se insinúa de manera pronunciada y duradera en las turuq, y el proceso de su institucionalización se ha acompañado por un reforzamiento de su secularización, desembocando en la racionalización, incluso en la burocratización, de su gestión.
Nasser integró a su manera a las Órdenes en la nueva administración central: controlándolas, podía utilizarlas en función de determinados objetivos políticos, principalmente contra los Hermanos Musulmanes, cuya organización fue disuelta en 1954. La Unión Socialista Árabe se implicó en todas las ceremonias oficiales sufíes, favoreciendo las Órdenes, por su parte, la difusión de la propaganda ideológica del nuevo régimen, siendo aprovechadas también como base potencial del apoyo popular. Todo aspirante a una función en el seno de una tarîqa, debía obligatoriamente obtener del responsable local de la Unión Socialista un certificado de “buena conducta”, debidamente firmado. Los jefes de turuq esparcidos fuera de Egipto en otros países fueron puestos al servicio de los intereses de la política exterior. Los “ideales” de los miembros del Sufismo se presentaron como similares, incluso idénticos, a los de los “verdaderos” socialistas, sacrificándose estos últimos por el bien común. Un Sheij se convirtió en el consejero espiritual del presidente Nasser. Este último, que no gozaba evidentemente de ningún poder, ni de la menor legitimidad, de orden “sagrado”, siguió sus recomendaciones en el marco de su política que permaneció anti-tradicional, moderna y profana. ¡Este Sheij fue considerado como una especie de “Rasputín egipcio”! Etc.
Actualmente aún, los jefes de tarîqa mantienen relaciones constantes y regulares con los responsables de más alto rango en las jerarquías política y administrativa del país, siendo, por otra parte, muy frecuente que algunos de ellos sean miembros de su Orden. Además, los jefes de las cofradías son, en adelante, “antes administradores que guías espirituales” (99). “La mayoría tienen su domicilio en El Cairo, habiendo heredado de su padre la función de jefe de cofradía, en tanto que hijo mayor, conforme a los artículos del reglamento de 1905 y de la nueva ley”. Sobre esta cuestión de la Maestría reducida a algunos de sus aspectos, tenemos también el testimonio de René Guénon quien, durante algo más de veinte años, ha podido tener directamente conocimiento de esta situación que existía en Egipto, sabiendo, a través de sus numerosa correspondencia, lo que pasaba en otros lugares. Ha revelado, por ejemplo, que “en la iniciación islámica, algunas turuq, sobre todo en las condiciones actuales, no están dirigidas por un verdadero Sheij capaz de jugar efectivamente el papel de un Maestro espiritual, sino solamente por los khulafa’ que no pueden hacer más que transmitir legítimamente la influencia iniciática” (100). Tras la publicación del texto de Guénon en 1950, que permanece siempre de actualidad, hay que tener en cuenta también algunas particularidades. Paradójicamente, son los khulafâ’ quienes aparecen ahora, en algunos casos, como instructores espirituales: su reputación, “su papel en la elaboración y aplicación de la vía original que ellos propagan, constituye su fuerza de atracción principal. [...] En general, podemos decir que es principalmente la gran variedad social e intelectual de los khulafâ’ de las turuq lo que determina la composición social de los miembros de las cofradías” (101). A pesar de esto, ¿cuantos de estos khulafâ’ son capaces, hoy día, de “hacer algo más que transmitir legítimamente la influencia iniciática” (102)? ¿Cuantos son aptos para guiar efectivamente en la vía espiritual e iniciática a los miembros de las turuq y, retomando algunos criterios retenidos por Ibn ‘Arabî, “poseen el método de educación espiritual (tarbiyya) y pueden perseguir la progresión del discípulo tras la condición de ‘infancia espiritual’ (tufûla) y ‘adolescencia’ (shabâb) hasta la de madurez (kuhûla); saben cuándo es oportuno cesar de gobernar la naturaleza individual (el temperamento, tabî’a) del discípulo para regir su inteligencia (‘aql); comprenden cuándo el discípulo vincula su fe a los propósitos mentales que le sobrevienen súbitamente (khawâtir); [...] reúnen todo lo que necesita el discípulo comprometido en la vía (al-murîd as-sâlik) durante su educación (tarbiyya), su marcha iniciática (sulûk) y su proceso de desarrollo intuitivo (kashf), hasta que es capaz de alcanzar y asumir el papel de Maestro espiritual”? (103).
Las reglas de la tarîqa Hâmidiyya: el Qânûn.
En la obra que publicó en 1926: Qânûn, el Sheij Salâma muestra la perfecta regularidad y ortodoxia de la tarîqa Hâmidiyya que, por aquel entonces, fue de nuevo reconocida oficialmente. En esta Oden sufí, organización jerarquizada y fraternal, los caracteres jurídicos y administrativos son también particularmente notables, numerosos artículos del Qânûn son necesariamente conformes a los “Reglamentos” de 1905, si no los retoma tal cual. Y “es de obligado interés remarcar que, en árabe, la palabra qânûn, derivada del griego, se emplea para designar toda ley adaptada por razones puramente contingentes y que no forma parte integrante de la Sharî’a o de la legislación tradicional” (104).
Es significativo que el primer artículo menciona expresamente que “el objetivo de los miembros de la tarîqa es acceder al Conocimiento de Allâh (Ma’rifatu-Llâhi), obtener Su gracia, cumplir los deberes de humilde adoración y rendir a Dios Sus derechos” (105). Lo que aquí es fundamental y privilegiado es el Conocimiento iniciático y metafísico supremo, inscribiéndose por otra parte en el puro respeto de la Ley islámica “fundada sobre el Corán y la Tradición profética (Sunna), exenta de toda herejía censurable” (primera sección, artículo 2). El siguiente artículo es el primero de varios principios específicos de la tarîqa: afirma la necesidad de “la guerra santa de las almas”. Nos encontramos con la “gran guerra santa”, en la cual, como ya hemos comentado con anterioridad, el hombre “debe tender, ante todo y constantemente, a realizar la unidad en sí mismo, en todo lo que le constituye, según todas las modalidades de su manifestación humana: unidad de pensamiento, unidad de acción, y también, lo que puede ser más difícil, unidad entre el pensamiento y la acción” (106). Los artículos siguientes se refieren a la humildad, la remisión a la Voluntad divina, la práctica del recuerdo (dhikr) de Allâh, en cualquier ocasión, “que es el alimento de los corazones”, la recitación del Corán y el conocimiento de la Ley sagrada (artículos 4-9). Después se describen las disposiciones relativas a los aspectos fraternales de los miembros de la tarîqa: relaciones de sincera amistad, que implica el amor al prójimo, visitarse recíprocamente, ayudar a los pobres, en la medida de lo posible, tanto material como espiritualmente (artículos 11-16). Otras prescripciones conciernen al respeto y observancia de las reglas de convivencia (adab), las cuales deben prevalecer en toda organización iniciática auténtica, y extenderse al exterior en las relaciones sociales con todos los hombres: “cada uno debe ser misericordioso con su hermano. Tampoco debe discutir con él, ni querellarse, ni insultarle, ni hablar mal a sus espaldas, ni envidiarle, ni tratar de mentirle, ni causarle perjuicio (o manchar su reputación)” (artículo 19). En otra sección, se precisa que se debe también evitar “llamar ‘mentiroso’ al hermano, incluso indirectamente” (artículo 204), y “abstenerse de hablar de alguien ausente” (artículo 213). Estos preceptos de moral tradicional se inscriben igualmente en la concepción de la “gran guerra santa”, puesto que, según el Sheij Salâma, su respeto “es una ayuda para el hombre contra su ego (nafs) y contra su satán (shaytân) (107), y no una ayuda para estos últimos contra él” (artículo 19, fin); su realización iniciática es, según un hadîth (108), “la caracterización por los Atributos de Allâh” (takhallaqû bi-Akhlâq Allâh).
Las prerrogativas de la Ley se recogen en varios artículos que también contienen críticas a las doctrinas no ortodoxas y a las prácticas censurables. Así, por ejemplo, se pide “a los miembros de nuestra tarîqa no hablar más que de la verdad apoyándose, en los pensamientos, en el Libro y la Sunna” (artículo 24). El panteísmo, abandonar los mandamientos divinos con el fin de obtener un determinado grado de realización, abandonarse a la magia, son hechos condenables (artículos 25-27). Tras haber mencionado la prohibición de adherirse al panteísmo (ittihâdiyya) (109), tenemos que precisar que se trata de “la identificación del mundo con Allâh”, sea cual sea el aspecto (jiha) bajo el que se exprese. Se prohíbe, igualmente, afirmar “que al-Haqq, el Dios-Verdadero, es idéntico a la creación, o decir lo que Hallâj ha dicho”. El panteísmo es falso, puesto que afirmando esta identidad, niega la irreciprocidad de relación entre Allâh y Su manifestación (110). En cuanto a Hallâj (nacido hacia el año 857, y fallecido en 922), que se ha nombrado aquí, fue condenado por haber dicho públicamente: “Anâ al-Haqq, Yo soy el Dios-Verdadero”, o “Yo” [es] “el Dios-Verdadero”.
Del mismo modo, ciertos usos del Sufismo están prohibidos durante las reuniones rituales o las procesiones, como la utilización de instrumentos de música, comer insectos, brasas o vidrio. Es también ilícito usar instrumentos (dabbûs o sîkh) con el objeto de flagelarse hasta sangrar, o practicar la dûsa (o dóseh) (111): para dispensar la baraka, el Sheij avanza a caballo sobre los cuerpos de sus discípulos extendidos en tierra (artículos 37 a 41) (112).
La frecuentación y la imitación de los “arrebatados” (majâdhîb; singular: majdhûb) se prohíben en el artículo 31. René Guénon ha hablado de estos casos iniciáticos en los cuales se ha ejercido “por el lado espiritual, una ‘atracción’ (jadhb, de ahí el nombre majdhûb) que, a falta de una preparación adecuada y de una actitud suficientemente ‘activa’, ha provocado un desequilibrio y como una ‘escisión’, podríamos decir, entre los diferentes elementos de su ser” (113). Más adelante, distinguía a los verdaderos majâdhîb de sus imitadores vulgares que llevan “una existencia en cierto modo ‘parasitaria’ y no tienen el menor interés”; añade aún que incluso un santo auténtico (wali), por razones diversas, “puede también revestir a veces la apariencia de un majdhûb”. Un verdadero majdhûb es un “pneumático”, un puro espiritual “que ha llegado a la identificación de sí-mismo con el Espíritu universal” (114), directamente, sin haber recorrido las etapas de la Vía iniciática, siendo entonces su “atracción” (jadhb) comparable a una verdadera “integración” (115). Se trata, pues, de una compleja cuestión, y las breves precisiones proporcionadas por Guénon permiten comprender la vigilancia y puesta en guardia del Sheij Salâma hacia sus discípulos.
Según el artículo 28, “no es preciso que el Sheij tenga el control de los capitales de su discípulo, hasta el punto de ordenarle vender lo que posee, y después recuperar el importe de la venta, como algunos han hecho, desprovistos de toda moralidad”. Este tipo de prácticas escandalosas se encuentran habitualmente en las sectas, cuyos codiciosos jefes expolian sin ningún escrúpulo a sus “discípulos”, apropiándose indebidamente de sus bienes y dinero. Desde esta perspectiva, se trata de verdaderas desviaciones sectarias en el seno de organizaciones iniciáticas. Lo que aquí está denunciado por el Sheij Salâma revela también la malversación pura y simple y el abuso de poder: ¿no es fácil a algunos responsables indignos de turuq recordar al discípulo que está entre las manos de su Sheij “como el cadáver entre las manos de (su) limpiador”? (116).
Thierry Zarcone ha sugerido que ‘Abd al-Halîm Mahmûd fue sin duda muy influyente en la redacción de la ley de 1976 que regiría las cofradías egipcias (117), lo que es efectivamente más que probable. No sería difícil mostrar que numerosos artículos del Qânûn, escritos por el Sheij Salâma Râdî cincuenta años antes, han “inspirado”, o han sido retomados, en el espíritu, sino en la letra, en esta misma ley. Este artículo 28 es muy característico de lo que acabamos de decir: la ley de 1976 precisa, a partir de entonces, que un Sheij no está habilitado para solicitar de sus discípulos, o de los responsables de la tarîqa, “un reparto de los beneficios, préstamos, o un salario regular sea cual sea el nombre bajo el que se presenten”. Le está solamente “permitido aceptar las donaciones ofrecidas a la tarîqa de forma voluntaria y sincera”, teniendo que ser informado el Maestro de Maestros de las cofradías de la naturaleza de los mismos (artículos 35 y 54). No habría, pues, en lo sucesivo, economía “paralela” o “subterránea”, ni enriquecimiento “personal”, más aún cuando cada miembro de la tarîqa debe satisfacer cuotas mensuales o anuales (artículos 50 y 51).
Veamos ahora las relaciones entre el verdadero Maestro y el discípulo: “el discípulo no debe discutir con el Sheij, ni reclamarle justificación alguna respecto a lo que le ha ordenado o mandado hacer, puesto que los Maestros son las gentes de confianza de Allâh”. “Cualquiera que se oponga a su Sheij ha roto el pacto iniciático (‘ahd) y sus lazos con el Sheij, incluso si permanece a su lado; la puerta del influjo de la gracia (madad) se le ha cerrado”. “Cada discípulo considera al Sheij en la medida de su propia estimación (o según sus propias capacidades)” (artículos 44-46). También es tratada la cuestión de las relaciones del discípulo con otro Sheij distinto al suyo: para el Sheij Salâma, si “la visita a las tumbas de los santos está permitida, la de los Maestros vivos no; sin embargo, el que no tenga ninguna duda hacia el Sheij [Salâma] y su tarîqa está autorizado a visitarlos” (artículo 42). En la última parte, esta autorización está confirmada de una manera general (artículo 323): no obstante, permanece subordinada, parece ser, a la cláusula que acaba de ser mencionada.
La segunda sección concierne a aquellos a los que el Sheij ha encargado una función en el interior de la tarîqa: sustituto (wakîl), lugarteniente (khalîfa), principal (naqîb), delegado (nâ’ib), cantor (munshid), estando estas funciones jerarquizadas entre ellas, y comprendiendo cada una diferentes grados. Hablaremos ahora sólo de los cantores, dado que el marco general en el cual se ejercen las demás funciones es el de los “Reglamentos” de 1905. Los cantores deben conocer perfectamente los poemas (qasâ’id; singular: qasîda) de los Maestros de la tarîqa, velando por respetar su métrica, tonalidad, etc. (artículos 98-100). Deben también conocer de memoria al menos una décima parte del Corán, con el fin de estar en condiciones de poder salmodiarlo al final de las reuniones, si el Sheij lo pide (artículo 112). Los poemas cantados durante el dhikr deben ser acordes con las fases técnicas del mismo, y no perturbar a aquellos que están entregados a él (artículo 117). Esta sección contiene también prescripciones destinadas a los miembros de la tarîqa, los pobres (fuqarâ’) en Allah, sobre todo a propósito de las convenciones a respetar durante las comidas en común (artículos 154-167).
La tercera sección tiene por objeto la reunión ritual (hadra). Esta se despliega en círculos concéntricos, o bien constituyendo un único círculo en cuyo interior los fuqarâ’ se ordenan dispuestos de manera especial. Si es necesario, estos últimos pueden asimismo disponerse ordenadamente, sin realizar el círculo (artículo 179). La reunión empieza cuando todo el mundo está sentado de igual modo que en los rezos, con las oraciones de la Shâdhiliyya o de la tarîqa Hâmidiyya (artículo 180), o con la recitación de una parte del Corán según ‘Amirî (118). Después, el encantamiento iniciático (dhikr) en común empieza con la fórmula: Lâ ilâha illâ Allâh, “Ninguna divinidad salvo Allâh” (119). Tras un periodo cuya duración está determinada por el Sheij, o por uno de los khulafâ’, cada uno se levanta repitiendo vigorosamente: Allâh. El Nombre de Majestad se retoma, cada vez más suavemente, hasta ser murmurado en común. La invocación se hace simultáneamente para todos los círculos o rangos, y no alternativamente; los presentes se cogen de la mano, constituyendo así una “cadena”. El dhikr se demanda por Huwa (El), después por Al-Hayy (El Viviente), Al-Qayyûm (Aquel que subsiste por Sí mismo), y el nombre Allâh se retoma de nuevo en coro. Durante las encantaciones, el Sheij y algunos de sus delegados velan para que los hermanos conserven el “dominio de sí mismos”, presionando dulcemente en el brazo en caso necesario, lo que devuelve al faqîr a la concentración, y debe ayudarle a dominar su estado espiritual (hâl) (120). Cuando termina el dhikr, cada uno se sienta, y se recita una parte del Corán, finalizando la reunión con tres Lâ ilâha illâ Allâh, y por la fórmula Muhammad Rasûl Allâh (una vez).
En la enseñanza del Sheij Salâma, la práctica del dhikr está basada en las Órdenes divinas siguientes: “Recordad a Allâh con una frecuente invocación, Dhkurû-Llâha dhikran kathîran” (Corán, 33, 41), e: “Invocad a Allâh frecuentemente con el fin de salir adelante, Dhkurû-Llâha kathîran la’allakum tuflihûna” (Corán, 8, 45). De esta manera, librarse a la encantación (121) es obedecer a Allâh. Por otra parte, es preciso señalar que la fórmula recitada en primer lugar, Lâ ilâha illâ Allâh, es coránica (37, 35; 47, 19), como lo son los Nombres divinos repetidos de pie durante el dhikr. Se mencionan también en el célebre “versículo del Escabel” (âyatu-l-Kursî, 2, 255), “el Señor del Corán, Sayyidu-l-Qur’ân” según el hadîth (122), versículo que empieza así: “Allâhu lâ ilâha illâ Huwa-l-Hayyu-l-Qayyûmu, Allâh, ninguna divinidad salvo El, el Viviente, el Subsistente” (123). Finalmente, los Nombres recordados por el Sheij Salâma para el dihkr deben favorecer la concentración, puesto que se relacionan con el carácter absoluto de Allâh, con Su Trascendencia y Su Eternidad, y no con el que invoca (124). El hecho que, durante una parte del dhikr Allâh y del dhikr Al-Hayy, se canten qasâ’id en honor de Sayyidnâ Hussein, el nieto del Profeta enterrado en El Cairo, y del Sheij Salâma: “Yâ’ Sidnâ Hussein, yâ’ Sidî Salâma, ¡Oh nuestro Señor Hussein!, ¡Oh Señor Salâma!”, solicitando su asistencia y su gracia, no contradice lo que acabamos de decir. Efectivamente, esta demanda de ayuda es un “canto escandido” salmodiado por el jefe de los cantores y por algunos hermanos, acorde “en contrapunto” al dihkr que el conjunto de los miembros de la tarîqa continúa recitando “armónicamente” (125), en una combinación unitiva de un solo y mismo rito. Aunque dominando aparentemente, la llamada a la gracia del santo fundador de la tarîqa y de Sayyidnâ Hussein, su glorioso antepasado, no tendría sin embargo que “oscurecer”, bajo ningún concepto, la Trascendencia de Allâh “pretendida” por aquellos que se abandonan al dhikr.
La reunión prosigue con los poemas cantados, con una enseñanza propia de la tarîqa, con diversos elogios, algunos de los cuales se repiten un determinado número de veces, y finaliza con tres Lâ ilâha illâ Allâh, y Muhammad Rasûl Allâh (una vez). Cada uno se levanta, saluda a su hermano por Allâh y lo abraza (artículo 180), o bien los hermanos se estrechan mutuamente la mano derecha (126). En los artículos siguientes (181-200), se detallan diversos consejos o prohibiciones relativas al dhikr en común.
La cuarta sección está dedicada a las consultas doctrinales (mudhâkarât). El que se encarga de esta forma de enseñanza somete a discusión un verso coránico, una tradición profética (hadîth) o una “sabiduría” (hikma) de un Maestro del Sufismo; aporta él mismo sus propios conocimientos en estos dominios del saber tradicional, lo que le permite prodigar a los hermanos sus consejos y su guía. Cada uno está autorizado a tomar la palabra, respetando las convenciones fraternales: no debe haber ninguna discordia entre los hermanos, las intervenciones deben desarrollarse en un clima de cortesía, sin elevar la voz. Cuando una discusión versa sobre versículos o tradiciones, deben ser conocidos sin el menor error. En caso de falta demostrada, ésta será revelada de manera alusiva, y corregida. Durante este tipo de reunión, un único interlocutor de los hermanos permanece siempre como el “moderador” de la sesión. Algunas cuestiones no pueden ser abordadas más que en presencia del Sheij (artículos 201-214).
La sección siguiente se refiere a los juicios y sanciones que se imponen tras una falta: prevalece el principio de equidad, puesto que favorece la reforma del comportamiento y el acercamiento junto a Allâh. Se prioriza también la misericordia y la bondad, así como las rectificaciones hechas verbalmente antes que los juicios consignados en un registro (artículos 215-219).
Llegamos a la sexta parte relativa a las oraciones (awrâd). Se trata, por otra parte, no solamente de las oraciones, sino también de las diversas prácticas rituales, impuestas o aconsejadas, propias de la tarîqa Hâmidiyya. Las oraciones, que deben ser recitadas por la mañana y por la noche, se traducirán más adelante. Al igual que el dhikr “personal”, estas oraciones han sido proporcionadas por el Sheij, o por uno de sus representantes, durante la vinculación iniciática. Respecto a esto, René Guénon enseña que “la iniciación propiamente dicha está constituida esencialmente por la transmisión regular de determinadas fórmulas, [...como] la del wird en las turuq islámicas; existe también toda una ‘técnica’ de la invocación como medio propio del trabajo interior” (127), y se refería entonces en nota al dhikr. Es efectivamente durante la iniciación cuando se pronuncia el dhikr “personal”, en esta tarîqa, tres veces por el transmisor, y repetido tres veces por el recipiendario: Lâ ilâha illâ Allâh, “Ninguna divinidad salvo Allâh”. De una manera general, se permite repetirlo, mañana y noche, entre cien y mil veces (artículo 224), fijando el Sheij para cada discípulo el número de repeticiones de esta fórmula cuando supera el millar. Además, si el Sheij distingue ciertas disposiciones en alguno de sus discípulos, “le transmitirá un dhikr ‘especial’, apropiado para él”: recitará de esta manera tal Nombre divino, tantas veces (artículo 246).
Se pide también recitar cotidianamente ciertas oraciones o letanías (ahzâb), siendo una de ellas Al-Jawhara, La Joya, La Gema, de la Hâmidiyya, y las otras, remontándose al Sheij Abû-l-Hasan ash-Shâdhilî o a sus sucesores, se dejan a la apreciación de cada uno. Se recomienda leer el Corán, más especialmente determinadas suras (128), y recitar la oración shâdhilita sobre el Profeta An-Nûr adh-dhâtî, La Luz esencial (artículos 226-244). Finalmente, se menciona otra práctica de la Vía: se trata del retiro en celda (khalwa; artículo 249). Teniendo en cuenta sus “pruebas” y “peligros” (contactos con ciertos aspectos “tenebrosos” o “luminosos”), ante todo hay que evitar ponerse en manos de cualquiera que no tenga las cualificaciones requeridas. El retiro en celda no puede efectuarse más que bajo la guía y tutela de un Sheij que posea “a la vez la ciencia médica de los doctores, las competencias religiosas de los profetas y las de los reyes en política”. Estos tres dominios corresponden respectivamente al sacerdote, al profeta y al poder temporal. Su mención aquí es una verdadera indicación sutil (ishâra) que sugiere la excelencia de los conocimientos del Sheij Salâma y la condición eminente de su función.
Las dos secciones siguientes se remiten a las procesiones y a los emblemas de la tarîqa. El khalîfa nombrado más recientemente es el que desfila en cabeza, seguido de aquellos sometidos a su autoridad, después los demás khulafâ’ y los que poseen las funciones menos importantes (artículo 252). “Desfilar a caballo durante una procesión de nuestra tarîqa está absolutamente prohibido” (artículo 255). Cada miembro de la tarîqa lleva vestiduras blancas, una banda verde a través del pecho en la cual, en blanco o amarillo, está escrito: La tarîqa Hâmidiyya Shâdhiliyya. Sobre la ropa blanca, la Shahâda en caracteres verdes; debajo, en letras más pequeñas: Madad yâ’ Abû-l-Hasan, Asistencia graciosa, o Abû-l-Hasan [ash-Shâdhilî], inscripción seguida del nombre de la tarîqa (artículos 261-262).
La siguiente sección se refiere a los juicios internos de la tarîqa: se trata de una explicación detallada de algunos artículos de los “Reglamentos internos de las Órdenes sufíes” de 1905 de los cuales hemos hablado ya. La última sección tiene por título: las reglas generales de la tarîqa. Éstas siguen estando completamente acordes con los “Reglamentos”. Hemos visto, por ejemplo, que cuando fallece un Sheij le sucede su hijo mayor (129). Sin embargo, no encontramos ninguna indicación para las demás funciones. En el Qânûn, se estipula que no son hereditarias (artículos 300-303). El penúltimo artículo hace mención al pacto iniciático (‘ahd); volveremos a ello más adelante. El último precisa que en caso de duda respecto a la comprensión de un artículo del Qânûn, o si se necesitan explicaciones adicionales sobre su significado, hay que dirigirse al lugar del Sheij (sajjâda), que podrá ofrecer un suplemento al Qânûn.
Así, aunque el artículo inicial menciona expresamente que “el objetivo de los miembros de la tarîqa es acceder al Conocimiento de Allâh (Ma’rifatu-Llâhi)”, esta recopilación de leyes finaliza con la descripción precisa de los medios iniciáticos reservados para conseguir, empezando por el primero de ellos, la vinculación iniciática.
NOTAS:
73 Traducidos por F. De Jong, op. cit., páginas 201-203.
74 Jedive (del persa jidiw, señor; a veces escrito khedive, con ortografía francesa o inglesa) es un título creado en 1867 por el sultán otomano Abdülaziz I para el entonces gobernador de Egipto, Ismail Pachá. El hijo de Ismail, Tewfik Pachá, heredó el título, al igual que el hijo de éste, Abbas. Abbas fue depuesto por los británicos en 1914, acabando con él dicho título (N. del T.).
75 Este título fue devuelto al jefe de la familia al-Bakrî, familia cuyos miembros ejercieron, desde el siglo XVIII hasta la mitad del siglo XX, apenas sin interrupción, la función de Naqîb al-ashrâf, jefe de los descendientes del Profeta, que corresponde, en cierta forma, al más reciente de “Maestro de Maestros de las organizaciones iniciáticas sufíes” (Shaykh al-Mashâyikh at-turuq as-sûfiyyah), que sería también atribuido a los responsables de esta familia.
76 Speculative Mason, enero de 1937, bajo la firma “A.W.Y.”, traducido al francés en Études Traditionnelles, número de septiembre-octubre de 1971. Muhammad Tawfîq El-Bakrî (1870-1932) fue el Sheij de la tarîqa Bakriyya, y Maestro de Maestros a partir de enero de 1892 hasta su dimisión a principios de 1911; fue, por tanto, responsable, como jefe principal, de los diversos “Reglamentos de las Órdenes sufíes” decretados entre 1895 y 1905. Redactó varias obras, una de ellas Kitâb at-turuq as-sûfiyya (Libro de las Órdenes sufíes).
77 De Jong, op. cit., páginas 204-205.
78 Estos “Reglamentos” están traducidos (páginas 206-214) y analizados (páginas 154 y siguientes) en el libro ya citado de F. De Jong.
79 Bayt as-Siddîq, página 379, citado Ibid., página 9, nota 9.
80 Los motivos por los cuales algunos Maestros del Sufismo fueron acusados, sin razón, de “encarnacionistas” (hulûliyya), merecerían ser estudiados aparte.
81 Introducción a su traducción del Livre de l’extinction dans la contemplation, de Ibn ‘Arabî, página 11, Éditions de L’Oeuvre, París 1984 (N. del T.: existe versión en castellano, Libro de la extinción en la contemplación, Editorial Sirio, Málaga, 2007).
82 Certificado o permiso (N. del T.).
83 Hemos visto, en la nota 6, que esta tarîqa fue fundada en el siglo XIII por el Sheij Ahmad al-Badawî. Para conmemorar el nacimiento del Sheij Ahmad, fijado en el calendario solar en octubre (su mawlid atrae cada año a más de dos millones de personas), el jefe de su tarîqa, encargado del mantenimiento de la tumba del santo en Tantâ, “entra en la gran mezquita, montado en un asno rojo que la multitud depila en vivo, para repartir los pelos a aquellos que les han atribuido una virtud milagrosa” (Le Chatelier, op. cit., página 179). Según René Guénon, el asno rojo no deja de recordar a la “bestia escarlata del Apocalipsis” (Symboles fondamentaux, capítulo 20; N. del T.: tenemos versión en castellano de esta obra de Guénon: Símbolos fundamentales de la Ciencia Sagrada, Editorial Paidós, colección Orientalia, Barcelona 1995); podría representar aquí los aspectos “infernales” perfectamente dominados por el Sheij Badawî y, simbólicamente, si no efectivamente, por sus sucesores. Nos limitamos, en las notas que conciernen a los Maestros del Sufismo, a indicar algunas referencias, dejando de lado numerosas precisiones y detalles con el fin de evitar sobrecargar nuestro texto.
84 El Sheij Ahmad ar-Rifâ’î (1694-1768), con la excepción de su peregrinación a La Meca, pasó toda su vida en Batâ’ih, en Iraq. Sus oraciones (awrâd) son recitadas en numerosas turuq.
85 Esta tarîqa se remonta al Sheij Ibrahîm ad-Disûqî, o Dasûqî, fallecido en 1228 a la edad de 43 años en Disûq, en el delta del Nilo. El nombre de su tarîqa, llamada también Burhâniyya, proviene del título (laqab) atribuido al Sheij: Burhân ad-Dîn, “Prueba de la tradición”.
86 ‘Abd al-Qâdir al-Jîlânî (1077-1165), fue uno de los más grandes Maestros del Islam, y también el Polo esotérico (Qutb) de la tradición, y el Socorro, Ghawth. Las turuq que acabamos de mencionar en las tres notas anteriores, junto con esta, son llamadas “los cuatro polos del Sufismo”. Tenemos que añadir que los cuatro fundadores de estas Órdenes estaban espiritualmente presentes a los lados del Profeta en la batalla de Badr, combatiendo con él; se les otorga, de esta manera, “la misma preexistencia que la de la Luz profética de la cual ellos son los herederos” (Denis Gril, “Doctrine et croyances”, en Les Voies d’Allâh, página 138, Fayard, París 1996) (N. del T.: existe versión en castellano de este libro: Las Sendas de Allah, Editorial Bellaterra, Barcelona 1997).
87 Fundada por Muhammad ‘Uthmân Mirghanî (1794-1851). Se unió a numerosas turuq, lo que significaba que quienquiera que entrase en su tarîqa quedaba vinculado a la mayor parte de las cadenas iniciáticas. Algunas enseñanzas de la Mirghaniyya, llamada también Khatmiyya, estuvieron sujetas a controversias, lo que movió al padre del Sheij Elîsh a redactar una fatwâ condenándolas y considerándolas fuera de la ortodoxia (kufr). En efecto, en un tratado, Muhammad ‘Uthmân pretendía ser el sello de los santos, afirmando que el Mahdî era descendiente de su familia y que era preferible mencionar 12.000 veces su propio nombre en la invocación antes que el Nombre de Majestad Allâh (cf. De Jong, Turuq, op. cit.).
88 Ley (Qânûn) número 118, promulgada el 9 de septiembre de 1976 por el presidente Sâdât, y decreto de aplicación (Lâ’ihat) número 54 del 2 de marzo de 1978 (traducción de Pierre-Jean Luizard, Égypte/Monde arabe, números 5 y 6, CEDEJ, El Cairo 1991).
89 Cada año, el jefe supremo de las cofradías debe instituir conferencias locales “para difundir la conciencia religiosa, sufí y patriótica” (artículo 45).
90 A lo largo del siglo XIX, numerosos eruditos (’ulamâ) del El-Azhar eran también miembros, o jefes, de turuq, siendo por otra parte el Taçawwuf una de las disciplinas enseñadas en esta universidad.
91 Se sublevó también contra el comercio muy lucrativo de los ijâzât (como otros han combatido, por otra parte, la venta de las indulgencias). Una decena de años después de su designación, fue obligado a abdicar.
92 Sobre estas cuestiones, cf. De Jong, Sufi orders, op. cit., páginas 192-193.
93 Existe un folleto mensual oficial de la Mashyakhat at-turuq as-sûfiyya, titulado At-Taçawwuf al-Islâmî, con una tirada de veinte mil ejemplares y disponibles en los puestos de periódicos y revistas (cf. De Jong, “Les confréries mystiques musulmanes au Machreq arabe”, páginas 209-210, en Les ordres mystiques dans l’Islam, Éditions de l’École Pratique des Hautes Études en Sciences Sociales, París 1985.
94 La palabra sunna significa "conducta", y es el conjunto de dichos y hechos de Mahoma y su manera de proceder según resulta del testimonio de los ashab, sus comtemporáneos y compañeros. Es la tradición entendida como categoría teológica, no como simple costumbre o testimonio histórico. La palabra sunna da nombre a los musulmanes sunníes, que representan el 90 % de todos los musulmanes (N. del T.).
95 Cf. el semanal Al-Ahram, “Les Pyramides”, número 510, 30 de noviembre-6 de diciembre de 2000.
96 F. De Jong, artículo citado, página 234.
97 Sobre estos tres aspectos, se encontrarán gran número de reseñas en los capítulos 9 a 12 de Sufi orders, op. cit., de F. De Jong.
98 Nació en 1918, según unas fuentes en un pueblo de la provincia de Asiut (Alto Egipto) y según otras en la ciudad norteña de Alejandría, y falleció en El Cairo el 28 de septiembre de 1970. Fue militar, estadista egipcio y principal líder político árabe de su época. Presidente de Egipto de 1956 a 1970 (N. del T.).
99 F. De Jong, art. cit., página 208 (para esta cita y la siguiente). La ley de 1976 estipula que “el Sheij de la tarîqa es el jefe espiritual y administrativo de la cofradía” (artículo 28).
100 Initiation et Réalisation spirituelle, capítulo 24.
101 F. De jong, art. cit., páginas 208-209.
102 Según mención privada relatada por M. Sedgwick (art. cit., página 9), en principio todo faqîr, “pobre”, es decir, “unido” a una organización iniciática, tiene el derecho de transmitir legítimamente la iniciación que él mismo ha recibido, como ocurre cuando no hay ramas organizadas bajo una forma definida. Según Guénon, lo que cuenta esencialmente, en realidad, es la cadena de transmisión iniciática (silsila) que subsiste en cualquier caso, y no la dependencia en la consideración de “alguien” que se basa, muy a menudo en nuestros días, en la fidelidad de los miembros para su propio beneficio. Cada faqîr, por el depósito que ha recibido, es “heredero” del Sheij fundador de la tarîqa a la que pertenece. Esto es lo que permite comprender también que, siempre según Guénon, un auténtico Guía espiritual (Murshid), y cualquier otro iniciador, pueden ser considerados y calificados ambos, en cierto sentido, como “Maestros”.
103 Ibn ‘Arabî, Futûhât, capítulo 181, “La vénération des Maîtres spirituels”, traducción al francés de Michel Vâlsan, Études Traditionnelles, número de julio-octubre de 1962, página 168.
104 René Guénon, Aperçus sur l’ésoterisme chrétien, capítulo 2. En griego, el término kanôn designa una varilla o bastón recto, una cuerda de color ocre utilizada por los albañiles o carpinteros, una regla o norma, un criterio o patrón (de ahí la idea de “modelo proporcional”).
105 Recordemos que un artículo de los “Reglamentos” de 1905 estipula que “no podría haber otro objetivo en el Taçawwuf que el del conocimiento de la Ley y su realización” (quinta sección, primer artículo).
106 René Guénon, Le Symbolisme de la Croix, capítulo 8.
107 Coomaraswamy recordaba que “a menudo se ha establecido una estrecha relación entre el alma y Satán”, Rûmî enseñaba su “identidad”: “el alma y Satán son ambos un solo ser” (“Qui est Satan et où est l’Enfer?”, en La signification de la mort, páginas 83 y 87, Archè, Milán 2001). Los pensamientos psíquicos (khawâtir nafsiyya) son causas de ilusión, siendo el alma (nafs) el dominio propio de la acción de Shaytân. (N. del T.: el citado artículo se puede encontrar en castellano en las siguientes obras de A. K. Coomaraswamy: El Vedanta y la Tradición Occidental, Editorial Siruela, Madrid 2001; Recordación India y Platónica, Ignitus Ediciones & Sanz y Torres, Madrid 2007; y también en el número 3 (primer trimestre de 1999) de Letra y Espíritu).
108 Diferentes colecciones de los dichos y hechos del Profeta Muhammad (N. del T.).
109 En esta época, dos ramas de la Shâdhiliyya habían sido condenadas por este motivo.
110 Por otra parte, no es más que deformando la doctrina puramente metafísica de la Identidad suprema, de la Wahdatu-l-Wujûd, que algunos teólogos musulmanes han podido verter contra esta doctrina sus acusaciones de “panteísmo”. La enseñanza de Ibn ‘Arabî, a pesar de estos ataques, “continua dominando la corriente central de la mística musulmana en Egipto y en otros lugares”, según F. De Jong (art. cit., página 210).
111 Se hizo célebre por un grabado mostrado al principio del libro de E. W. Lane: An account of the manners and customs of the modern egyptians (Una descripción de los modos y costumbres de los egipcios modernos), Londres 1890. El autor había asistido a esta ceremonia durante su estancia en Egipto (1833-1835), y la describe en el capítulo 24.
112 Desde 1881, el khédive había prohibido tales prácticas, pero es preciso creer que su ilegitimación no había sido respetada, dado que Salâma las menciona aún en 1926.
113 Initiation et réalisation spirituelle, capítulo 27.
114 Palingénius, “El Demiurgo”, La Gnose, enero de 1910, incluido en Mélanges, página 20 (N. del T.: hay versión en castellano de esta obra: Conócete a ti mismo, Ediciones Vía Directa, Valencia 2007). Como ejemplo conocido de auténtico majdhûb, podríamos citar al Émir ‘Abd el-Kader (cf. en los Écrits spirituels, traducción de Michel Chodkiewicz, páginas 24-25, Le Seuil, París 1982).
115 Sobre el carácter sintético de la integración como símbolo de la realización metafísica, cf. Les principes du calcul infinitésimal, capítulo 22 (N. del T.: tenemos también traducción al castellano de esta magnífica obra de Guénon, y además dos ediciones: Metafísica del Número, Ediciones Vía Directa, Valencia 2007; y Los Principios del Cálculo Infinitesimal, Ignitus Ediciones & Sanz y Torres, Madrid 2007).
116 Sentencia atribuida a Tustarî (fallecido en 896). No es otro que al Shaykh Murshid, Guía espiritual, al Shaykh Tarbiyya, Educador espiritual, al verdadero Murabbî, Instructor espiritual, a quienes el discípulo debe remitirse totalmente.
117 Art. cit. En L’Ermite de Duqqi, página 284.
118 Sîra al-Hâmidiyya, página 84.
119 Este dhikr se denomina Tahlîl, término que significa “pronunciar la fórmula Lâ ilâha illâ Allâh”; se efectúa “elevando la voz” (ihlâl; cf. Charles-André Gilis, Le Coran et la fonction d’Hermès, página 25, Éditions de l’Oeuvre, París 1984). Cuando el número de los presentes, para recitar el dhikr en común, es inferior a siete, se limitan a esta primera parte, permaneciendo sentados.
120 René Guénon ha indicado que está “prescrito mantener siempre una actitud activa frente a los estados espirituales transitorios que pueden obtenerse en los primeros estadios de la ‘realización’, con el fin de evitar cualquier peligro de autosugestión”, y proseguía entonces: “Es lo que un Sheij expresó un día con estas palabras: ‘es preciso que el hombre domine el hâl (estado espiritual aún no estabilizado), y no que el hâl domine al hombre’ (Lâzim al-insân yarkab al-hâl, wa laysa al-hâl yarkab al-insân)” (Aperçus sur l’initiation, capítulo 35).
121 N. del T.: consideramos vital, en este punto, incluir esta puntualización de René Guénon: “Es esencial destacar que lo que llamamos así no tiene nada en común con las prácticas mágicas a las cuales se ha dado a veces el mismo nombre [...] El encantamiento del cual hablamos, contrariamente a la plegaria, no es una petición, y ni siquiera supone la existencia de algo exterior (lo que forzosamente supone toda petición), porque la exterioridad no puede comprenderse sino con relación al individuo, al cual se trata aquí precisamente de superar; es una aspiración del ser hacia lo Universal, a fin de obtener lo que podríamos denominar... una gracia espiritual, es decir, en el fondo, una iluminación interior [...] El ser, en lugar de pretender que (la acción de la influencia espiritual) descienda sobre él como en el caso de la plegaria, tiende por el contrario a elevarse él mismo hacia ella. Esta encantación, que es así definida como una operación totalmente interior en principio, puede, no obstante, en un gran número de casos, ser expresada y ‘soportada’ exteriormente con palabras o gestos, constituyendo ciertos ritos iniciáticos, tales como el mantra en la tradición hindú o el dhikr en la tradición islámica” (Aperçus sur l’initiation, capítulo XXIV). Añadiremos también que, en el caso del Cristianismo, las jaculatorias jugarían un papel análogo al de las encantaciones tradicionales.
122 También se denomina: “el Señor de los versículos del Corán, Sayyid âyi-l-Qur’ân”.
123 Esta frase constituye también el segundo versículo de la tercera sura. En el hinduismo, Swayambhû tiene el mismo significado que el término Al-Qayyûm, “Aquel que subsiste por Sí-mismo” (cf. René Guénon, Le Roi du Monde, capítulo 4, y L’Homme et son devenir, capítulo 16) (N. del T.: tenemos versiones en castellano de ambas obras: El Rey del Mundo, Editorial Paidós, Barcelona 2003; El Hombre y su devenir según el Vedanta, Ignitus Ediciones & Sanz y Torres, Madrid 2006).
124 Cf. ‘Amirî, op. cit., página 102.
125 El contrapunto no es más que un motivo secundario. En música, se trata de la combinación de notas que se suceden siguiendo un diseño horizontal, mientras que la armonía combina notas dispuestas verticalmente.
126 El Sheij Salâma participaba él mismo en esta última forma de saludo, transmitiendo así su baraka; en cambio, su sucesor, su hijo Ibrahîm, se abstenía. Michel Gilsenan explica esta diferencia por el hecho de que el hijo poseía en un menor grado la baraka transmitida por su padre, y debía asentar su autoridad marcando alguna distancia respecto a sus discípulos (op. cit., páginas 77-78).
127 Aperçus sur l’ésoterisme chrétien, capítulo 2.
128 Yâ Sîn (36), El Reino (67), El Acontecimiento (56).
129 “Reglamentos” de 1905, segunda sección, artículo 6.
