René Guénon en El Cairo.
René Guénon llega a Egipto a principios de marzo de 1930 “con el objetivo de buscar, hacer copiar y traducir diversos tratados de esoterismo islámico”(2), para la editorial “L’Anneau d’Or” que él había creado antes de su partida (3). Con este objetivo, podía consultar los fondos de la biblioteca nacional de El Cairo o de la universidad El-Azhar, tal y como más tarde haría Osman Yahia para los manuscritos de Ibn ‘Arabî (4). Pronto le sería posible, por su frecuente trato con ciertas organizaciones iniciáticas (turuq, singular: tarîqa), acceder a las fuentes más reservadas, como él mismo reconoce en la conclusión de “La chirologie dans l’ésotérisme islamique” (5): “Los datos que han servido como base para estas notas han sido extraídos de tratados inéditos del Sheij Sayyid ‘Alî Nûreddîn El-Bayyûmî, fundador de la tarîqa que lleva su nombre (bayyûmiyya); estos manuscritos están aún en posesión de sus descendientes directos” (6)
Se tiene tendencia a olvidar que, una vez instalado en El Cairo, René Guénon fechó todos sus artículos escritos para Le Voile d’Isis en referencia a la Hégira (7). Este olvido se debe al hecho de que algunos de estos artículos hayan sido incluidos por el autor en uno u otro de sus libros. En cuanto a aquellos que serán recopilados en las obras póstumas, se han descuidado muy a menudo estas indicaciones, las cuales sin embargo no están desprovistas de significado. El primer texto publicado, “La Grande Guerre sainte”, aparecería en mayo de 1930, y tendría fecha del primer dhû-l-qa’da 1348 H. (8). En algunos artículos, a veces la fecha va acompañada de una anotación aclaratoria, como por ejemplo al final de “El-Faqru”: “Mesr, 11-12 rabî ‘al-awwal 1349 h. (Mawlid En-Nabî)” (9), es decir: “Nacimiento del Profeta”. Encontramos también referencias a otras fechas conmemorativas o de aniversario, como las relativas a los nacimientos de Sayyidnâ El-Hussein (10) (uno de los hijos de Alî, el cuarto califa y yerno del Profeta), y de algunos Maestros del Sufismo como por ejemplo los del Sheij El-Bayyûmî (11) y de Sayyidî Ismâ’îl El-Imbâbî (12).
Recalcamos de paso que el último artículo fechado en referencia a la Hégira es “El Santo Grial”, cuya parte final (13) aparecería en marzo de 1934. De esta manera, durante cuatro años (entre el 23 shawwâl 1348, inicio de la redacción de “Et-Tawhîd”, y el 20 shawwâl 1352), René Guénon publicaría 38 artículos, todos ellos fechados según la Hégira, para Le Voile d’Isis, 38 que corresponde al valor de su nombre Yahyâ en árabe. Además, si tenemos en cuenta por una parte el hecho de que “Kundalini Yoga” y “El Santo Grial” fueron publicados en dos partes, y por otra que durante estos cuatro años dos artículos no fueron fechados: “Taoísmo y Confucianismo” (14) y “La enseñanza iniciática” (15), obtenemos así, siempre para este mismo periodo, 42 entregas para esta revista, 42 que corresponde al valor desarrollado de este mismo nombre Yahyâ. Estos “signos” revelan ciertas correspondencias que podemos señalar entre la función de una autoridad doctrinal y su actividad inspirada.
Guénon publicará también, siempre en esta época, Le Symbolisme de la Croix (16), dedicado “a la venerable memoria de Esh-Sheij Abder-Rahman Elîsh El-Kebir El-Alim El-Malki El-Maghribi”. El año 1329 de la Hégira, mencionado en la dedicatoria del Symbolisme de la Croix, se extiende desde el 2 de enero al 21 de diciembre de 1911 (17). Durante este mismo año, Palingénius publica en La Gnose “Le Symbolisme de la Croix” (de febrero a junio): es lo que confirma, si fuera necesario, el hecho que “la primera idea de este libro” (Le Symbolisme de la Croix) se remonta perfectamente a 1911. La segunda fecha indicada en la citada dedicatoria, 1349 H., corresponde a la de la edición de esta obra. Señalamos también que durante la Primera Guerra Mundial fue redactada una “prefiguración” del libro bajo el título: Le symbolisme géometrique de l’Être. Y tampoco está de más, finalmente, concluir, gracias a estas precisiones, que no es en 1912, el año de su matrimonio con Berthe Loury, “cuando conviene situar la conversión de Guénon a la tradición islámica” (18), como se comenta demasiado a menudo, a veces no sin segunda intención, sino más bien en 1911, muy probablemente por cierto al principio de este año.
El Sheij Elîsh fue Sheij as-sâda al-mâlikiyya, o “responsable del madhhab mâlikî”, una de “las cuatro escuelas jurídicas sobre las que reposa el orden exotérico del Islam, y que están cada una de ellas representadas en las enseñanzas de la más grande Universidad del mundo islámico, El-Azhar” (19). Estuvo también a la cabeza de una rama de la Shâdhiliyya fundada por un marroquí, Muhammad al-‘Arabî. Habiendo llegado a Egipto a principios del siglo XVII, al-‘Arabî se unió además a la Ahmadiyya; su tarîqa tomó de esta manera el nombre de al-‘Arabiyya al-Ahmadiyya ash-Shâdhiliyya. Más tarde, el padre del Sheij Elîsh, Muhammad, sería el Maestro hasta su muerte en prisión en octubre de 1882 (20). Fue encarcelado por haber sido uno de los primeros dignatarios de El-Azhar, y Maestro de una tarîqa, en proclamar la “guerra santa” (jihâd), apoyando la causa de los partidarios de Ahmad ‘Urâbî Pachá, y defendiendo la necesidad de la resistencia contra la ocupación inglesa. Como ya se ha destacado (21), su ejemplo prueba también que, contrariamente a lo que se afirma en las corrientes “salafistas” (22), todos los responsables del Sufismo no están, siempre y en todas partes, sistemáticamente alineados bajo el mando de las fuerzas imperialistas europeas.
A finales de 1882, mientras la tarîqa ‘Arabiyya formaba parte de las Órdenes reconocidas (explicaremos más adelante lo que significa tal reconocimiento), decidió designar como su cabeza a uno de sus khulafâ’ (23), Ahmad Efendî Sulaymân, el sucesor legítimo, estando ‘Abd ar-Rahmân Elîsh, exiliado en Estambul y posteriormente en Rodas. A su regreso a El Cairo, éste se convirtió en el Maestro de la tarîqa, prevaleciendo las licencias de enseñanza (ijâzât) que poseía a raíz de su vinculación a varias de las Órdenes más importantes del Islam (24). Sin embargo, su tarîqa no fue oficializada por el Consejo Sufí, y no figura en la lista de las turuq mencionadas en los “Reglamentos internos de las Órdenes sufíes” de 1905, de los cuales hablaremos seguidamente.
René Guénon no se encontró jamás con el Sheij Elîsh. Su proyecto de viajar a Egipto, en 1911-1912, con el doble objetivo de conocer a este Maestro y buscar tratados de esoterismo islámico, no pudo realizarse (25). Y cuando llegó a El Cairo en marzo de 1930, el Sheij ya había fallecido (en 1929). El “reconocía a este Maestro el grado iniciático de Rosa-Cruz efectivo” (26). Con esta perspectiva, nos parece oportuno revelar que el número del nombre de este Sheij, ‘Abd ar-Rahmân ‘Illaysh, obtenido como suma de los valores occidentales (él se calificaba a sí mismo de maghribî, “occidental”) de las letras de las que está formado, es de 1515, lo que es característico de determinados aspectos de su función cuando leemos este número en la Divina Comedia de Dante: “un cinquecento diece e cinque” (27), comprendido como “un 515”.
Siempre en El Cairo, y en colaboración con el Sheij Mustafâ ‘Abd ar-Razzâq, René Guénon fundó Al-Ma’rifah, “El Conocimiento”, “La Gnosis”. Publicará cinco artículos en esta revista en 1931 (28), firmados con su nombre islámico, ‘Abd al-Wâhid Yahyâ, precedido por la denominación Al-Ustâdh, “El Maestro Docente”, o de la expresión Al-Ustâdh al-kabîr, “El gran Maestro Docente”. Por otra parte, frecuentando diversas organizaciones iniciáticas, a sus maestros y a algunos de sus miembros (29), reconocido por su ciencia y sus conocimientos en el dominio tradicional, pronto sería considerado sobre todo como un walî, un “amigo de Dios”, un “santo”. Sin querernos extender demasiado, es necesario precisar brevemente que la noción de santo en el Cristianismo no coincide con la de walî, o de su equivalente en otras tradiciones. Lo que caracteriza a los awliyâ (plural de walî), en el Islam, es que todos ellos han alcanzado de manera efectiva un grado de realización trascendente. En el caso de René Guénon, está generalmente considerado en Occidente como un “intelectual”, y muy raramente como un “santo” (30), mientras que los orientales, sobre todo aquellos que viven en El Cairo, e incluso aunque no hayan leído todos sus escritos, lo nombran a menudo, o más bien otorgan al Sheij ‘Abd al-Wâhid Yahyâ, aún hoy día, el título de al-walî.
De esta manera, a partir de 1930, René Guénon ha dado en sus libros y artículos los nombres de varios Maestros del Sufismo, y de sus turuq correspondientes, siempre vivas en esta época. Lo hizo de manera directa y abierta en su dedicatoria en Le Symbolisme de la Croix, o más discretamente mediante “indicaciones” al final de varios artículos. Sin embargo, buscaríamos en vano, en sus escritos publicados, incluso en árabe, el nombre del Sheij Salâma Râdi con quien precisamente estaba más estrechamente ligado. Y es en los libros sobre René Guénon, y no en los suyos, donde se cita el nombre de este Sheij: por ejemplo, hace cincuenta años, al parecer por primera vez en lengua europea, en la obra de Chacornac (página 95) (31).
El Sheij Salâma Hasan ar-Râdî.
Recordemos en primer lugar lo que Chacornac ha escrito: “Guénon vivía en El Cairo discretamente, sin tener ninguna relación con el medio europeo: ya no era ‘el francés René Guénon’, sino el Sheij ‘Abd al-Wâhid Yahyâ, habiendo adoptado los usos y costumbres de su nueva patria”.
René Guénon, convertido al Islam y hablando perfectamente el árabe sin ningún acento, supo encarnar el espíritu de pobreza viviendo una vida muy modesta; habitó durante algún tiempo en el hotel Dar al Islam, situado frente a la mezquita Sayyidnâ El-Hussein, la cual contiene las tumbas de varios descendientes del Profeta.
Una mañana, en esta misma mezquita, trabó conocimiento con el Sheij Salâma Râdî, que pertenecía a la rama shâdhilita, la misma a la que estuvo vinculado el Sheij Elîsh, su iniciador por persona interpuesta.
Guénon acudió durante un tiempo a sus reuniones, debatiendo con él sobre problemas religiosos. El Sheij Salâma Râdî murió en 1940” (32).
Este Sheij ha sido siempre, hasta la fecha, bastante poco conocido por los lectores que se interesan por las doctrinas tradicionales. El estudio de Michael Gilsenan (33), consagrado a este Maestro del Sufismo y a la tarîqa Hâmidiyya Shâdhiliyya que fundó, no parece haber sido leído más que en los medios universitarios. Por tanto, nos proponemos reunir aquí algunos datos biográficos y documentales relativos a este Sheij, que mantuvo con René Guénon relaciones discretas bien misteriosas. Con este objetivo, utilizaremos las informaciones relacionadas con la vida del Sheij Salâma Hasan ar-Râdî contenidas fundamentalmente en el libro de M. Gilsenan (34), completándolas con las precisiones aportadas por F. De Jong en uno de sus estudios ya citados (35).
De origen modesto, el Sheij nació en 1867 (36) en Bûlâq, uno de los barrios pobres de El Cairo. Sus antepasados, que llegaron del Hijaz (37), permiten remontar su genealogía hasta Hussein. Se trata entonces de un sharîf, un descendiente del Profeta. Su biógrafo escribe que estaría emparentado con Abû Tâqiyya, un rico hombre de negocios de la ciudad (a finales del siglo XVI – principios del XVII), jefe del gremio de comerciantes (shâhbandâr at-tujjâr). Su abuelo, Hamîd ar-Râdî, fue enterrado en Minyâ, donde había una mezquita. Su tío paterno, ‘Abd ar-Rahmân, fue conocido como asceta (zâhid). Su padre rezaba cada noche cien raka‘ât (38), e hizo a pie la peregrinación y las visitas piadosas a las ciudades santas del Hijaz.
A la edad de seis años, podía escribir el persa. Entre siete y diez años, aprendió de memoria El Corán, así como los principios de las matemáticas. A los nueve años, redactó un opúsculo de ética, que aún se conserva en la biblioteca de la tarîqa. Encontrando la enseñanza escolar poco satisfactoria, se orientó entonces, por su formación intelectual y espiritual, hacia las ciencias esotéricas del Sufismo (‘ulûm at-Taçawwuf) con el fin de obtener “la satisfacción del alma y del espíritu” (39).
Es también en esta misma época cuando empezó a ganarse la vida. A la edad de trece años, fue empleado en uno de los organismos de la Administración de hacienda (Maslaha al-amlâk). Ocupaba el rango más inferior, con un salario mediocre; se convertiría finalmente en jefe de servicio, puesto que ocuparía entonces cuando, al mismo tiempo, figuraba como cabeza de su tarîqa (40). Adoptaba la costumbre y los hábitos de los lugares en que se encontraba: en su trabajo, vestía según el modo europeo; el resto del tiempo, llevaba las vestimentas tradicionales, y se cubría con un “tarbouch” (tocado tradicional) adornado con una cinta verde. Su salario íntegro servía para el mantenimiento de su vivienda y del local de las reuniones (41). Muy comprometido con su trabajo, al cual dedicaba el mayor de los cuidados, trataba a aquellos que estaban bajo sus órdenes con muchas consideraciones, fuera cual fuera la religión a la que pertenecieran. Muchos cristianos tomaron así la costumbre de visitarle, incluso cuando ya estaba retirado profesionalmente, con el fin de solicitarle ayuda, o para beneficiarse de su gracia espiritual.
Entre las informaciones recogidas oralmente por M. Gilsenan, detallamos la siguiente anécdota: el superior jerárquico del Sheij en la Administración de hacienda, un inglés, no podía soportar que sus discípulos acudiesen a verle a su lugar de trabajo. Se lo reprochó al Sheij. Después, mientras descendía las escaleras, este director debió inclinarse para atarse los cordones de uno de sus zapatos. Fue entonces cuando no fue capaz de levantarse. Los médicos no consiguieron aliviarle ni curarle. Su esposa fue a buscar al Sheij, que rogó por él. El director recobró la salud, y pronto habilitó un local especial en el despacho donde el Sheij pudiera recibir a sus discípulos (42).
El Sheij se unió dos veces en matrimonio. Su primera esposa falleció tras haber dado a luz cuatro hijos (43) y dos hijas, que se casaron con miembros de la tarîqa. De su segundo matrimonio, tuvo dos hijas y tres hijos: Ibrâhîm, el mayor, le sucedería a la cabeza de la tarîqa; el segundo murió en edad temprana; el más pequeño fue llamado Hamîd. Consideraba a sus niños como sus hijos e hijas en el marco familiar; como hermanos (ikhwân) durante las reuniones (majâlis) de la tarîqa; y como discípulos (murîdûn) en el seno de la misma, ejerciendo él mismo entonces su función de Maestro espiritual dispensando su enseñanza.
Siendo aún un joven adolescente, Salâma emprende, según ‘Amirî, su jihâd, su guerra santa, “de orden puramente interior y espiritual” (44), como vamos a ver. En efecto, bajo la tutela y guía de su Sheij, que dirigía la tarîqa Fâsiyya Shâdhiliyya (45), y después bajo la maestría de otro Sheij, al-Qâwuqajî, se dedicaba asiduamente al dhikr, a la invocación que le había sido conferida: recitaba todas las noches 12.000 veces la fórmula Lâ ilâha illâ Allâh, “No hay más divinidad que Allâh”. Durante seis años, cada noche, repetía 30.000 veces el Nombre Allâh. Siempre de noche, durante dos horas, rogaba por el Profeta, a quien veneraba profundamente. Practicaba también la khalwa, el retiro en una celda. Vivió durante dos años en continencia, evitando además la promiscuidad de las mujeres. Por su jihâd, purificó su alma y su temperamento. Pero esta disciplina espiritual desencadenó algunos efectos sobre su cuerpo, puesto que le provocó hemorragias y quedó en una extrema delgadez. En una fecha sin precisar, decidió finalmente “moderar” sus prácticas; mantuvo, sin embargo, una vida ascética hasta su fallecimiento.
Debemos destacar la importancia (46) de al-Qâwuqajî (1809-1887) en la formación espiritual, intelectual y funcional de Salâma, aunque la biografía escrita por ‘Amirî no menciona que fue este Sheij el que condujo a Salâma a la tarîqa Qâwuqajiyya Shâdhiliyya (47), organización iniciática en la que Salâma sería uno de los khulafâ’. Muhammad al-Qâwuqajî hizo el pacto iniciático con Muhammad al-Bahî, khalîfa muy reputado de la tarîqa Nâsiriyya Shâdhiliyya, aunque estudiaba en El-Azhar en los años 1830. En 1849, entró en otras turuq, principalmente en la Sammâniyya Khalwatiyya, por intermediación de ad-Dajânî, el muftî (48) de Jaffa, en Palestina. En los años 1860, fue considerado como uno de los principales representantes de la Shâdhiliyya en todo el Oriente Medio. Cada año, vivía en El Cairo, después en Beirut, y finalmente en La Meca, pasando cuatro meses en cada una de las citadas ciudades. Es conocido como Abû-l-Mahâsin, “Padre de las buenas cualidades” o “de los buenos méritos”. También es llamado “Polo de los recién llegados” y “Socorro de los caminantes” (Qutb al-wâsilin wa Ghawth as-sâlikîn). Salâma Râdî le veneraba como el más eminente de sus Maestros (49).
Al Sheij al-Qâwuqajî le sucedería, en 1887, Muhammad Abû-l-Fath. Salâma se convirtió, a finales del siglo XIX, en su califa (50), “lugarteniente”, para el sector de Bûlâq en el cual vivía. Teniendo en cuenta la enseñanza iniciática que había recibido y asimilado, y sus cualidades “personales” excepcionales, estaba perfectamente en condiciones de cumplir todas las funciones inherentes a su posición de khalîfa, y ejercer efectivamente de Maestro espiritual. A raíz de una asamblea ritual, surgió un incidente entre Muhammad Abû-l-Fath y su khalîfa, y este Sheij excluyó de dicha reunión a Salâma Râdî (51): éste habría tenido una “actitud provocativa o desafiante”. F. De Jong, que relata este hecho, se basa en testimonios de responsables actuales de la tarîqa Qâwuqajiyya. Se abstiene de mencionar las declaraciones de los jefes de la tarîqa Hâmidiyya. Sin embargo, no hay que olvidar que Salâma Râdî, como todo auténtico Maestro, poseía un sentido ejemplar de las convenciones tradicionales (adab). Suponiendo que la queja reprochada fuera comprobada, haría falta, para poder interpretarla correctamente, conocer la intención real y el “estado” (hâl) de Salâma Râdî en ese momento: ciertas “salidas”, en un determinado Maestro, no son siempre fáciles de comprender, ni siquiera por otros Maestros. Recordamos, por ejemplo, el “estado desagradable” mostrado por Ibn ‘Arabî respecto al Sheij Mahdawî y sus compañeros: sin la explicación proporcionada por el mismo Sheij al-Akbar (52), uno habría podido estar convencido que aquel había tenido entonces una actitud inadmisible y, por tanto, condenable. Ahora bien, hablando de él y del Sheij Mahdawî, Ibn ‘Arabî precisa: “hubo una falta de interés (‘adam iltifât) respecto a mi persona y una repugnancia (nufûr) a estar de acuerdo con mis intenciones y mis comportamientos (o: mis doctrinas, madhâhibî), a causa del defecto (naqs) que constató en ellos. Pero yo le proporcioné una excusa para ello, porque lo que había aparecido de mi estado, y el testimonio de lo que fue dicho, le condujeron a esto. En efecto, yo le había ocultado, y a sus hijos, lo que yo mismo era, mostrándoles un estado desagradable (sû ‘hâlî)” (53).
Esta exclusión, que podría no considerarse más que como una medida disciplinaria, incitó a Salâma a cesar toda relación con el Sheij Muhammad Abû-l-Fath, y a declarar su tarîqa independiente de la tarîqa Qâwuqajiyya. El confirmó esta ruptura al no retener, a partir de ese momento, más que la “cadena iniciática” (silsila) de la tarîqa Fâsiyya en la cual había sido iniciado al principio. El hecho de adoptar esta silsila presentaba, además, una doble ventaja: por un lado, le religaba a una tarîqa respetada y muy célebre, incluso aunque hubiera dejado de existir en tanto que tarîqa legalmente reconocida desde 1895; y por otro, tras el fallecimiento del Sheij ‘Abd al-Bâqî, que dirigía la tarîqa Fâsiyya, no había ningún otro Maestro espiritual que pudiera reivindicar la autoridad de estar a su cabeza excepto Salâma Râdî. Los miembros pertenecientes al Consejo Sufí (Majlis as-Sûfî), sobre los cuales volveremos, decidieron reconocer oficialmente a Salâma como Sheij de una tarîqa independiente (54) antes de finales de 1906, a pesar de la oposición de Muhammad Abû-l-Fath, que continuó considerando a Salâma como uno de sus khulafa’, y por tanto, sometido a su autoridad (55).
Cuando Tawfîq El-Bakrî dimitió del puesto que ocupaba en el Consejo Sufí como “Maestro de Maestros” (56), fue reemplazado por su sobrino ‘Abd al-Hamîd El-Bakrî. En 1912, éste anuló la decisión tomada en 1906, hecho que tuvo como consecuencia el sometimiento de nuevo del Sheij Salâma a la autoridad del Sheij dirigente de la tarîqa Qâwuqajiyya, organización en la cual no era más que khalîfa. No es hasta el fallecimiento del último Maestro de esta tarîqa, en 1926, que el Sheij Salâma sería por segunda vez reconocido oficialmente como Maestro de una tarîqa independiente.
Los detalles relativos a los primeros años de la tarîqa Hâmidiyya son más bien escasos en la biografía de ‘Amirî. El suceso más importante a considerar es el establecimiento de su tarîqa, por el Sheij, bajo Mandato divino (Amru-Llâh), durante una visión auténtica (ru ‘ya sâdiqa) (57). En esta visión única, el Sheij oyó a un interlocutor invisible (hâtif) que le encargaba, en su fuero interno más secreto, seguir la vía de los awliyâ’ y crear una nueva tarîqa (en el seno de la Shâdhiliyyah). El identificó esta voz, teniendo en cuenta su “afinidad espiritual” personal (58), con Junayd (hacia 830-911) (59), a quien los shâdhilitas veneran más particularmente, considerándolo como Shaykh at-tâ’ifa, “Sheij del Orden iniciático”. Desde este punto de vista, son los herederos de Junayd. Pero también está dicho que Junayd devino shâdhilita, siendo su “tipo” espiritual semejante al del Sheij fundador de la tarîqa, el Sheij Abû-l-Hasan ash-Shâdhilî (1196-1258).
Los primeros discípulos del Sheij Salâma fueron escogidos por él en función de criterios bien precisos: beneficiándose de su educación espiritual (tarbiyya), de su sabiduría y de su ciencia, debían constituir una verdadera élite encargada de atraer miembros para la nueva tarîqa, con capacidad y cualificación necesarias para transmitir la enseñanza del Sheij. De ahí el reducido número inicial, debido a una selección particularmente rigurosa. La sinceridad y veracidad de las intenciones de los aspirantes para unirse a la nueva comunidad eran analizadas meticulosamente, así como sus capacidades para servir a los propósitos del Sheij que les guiaría progresivamente en el camino dirigido en la tarîqa. Los aspirantes debían esperar a menudo varios meses antes de ingresar en ella provisionalmente. Los primeros discípulos formados tuvieron la responsabilidad de propagar la Orden a través de Egipto, estableciendo zawâyâ (plural de zâwiya (60)) en todo el país. El Sheij Salâma visitaba regularmente los nuevos centros instituidos, reuniéndose personalmente con los discípulos recién admitidos por los responsables locales de la tarîqa.
Se han emitido reservas y dudas sobre esta intención original, a partir de 1906, que había tenido el Sheij de apoyarse en dicha élite, basándose en el hecho de que, en sus primeros escritos, se dirigía a un público más amplio. Se olvida que la constitución de una élite semejante es independiente de la difusión más o menos extendida de obras. Así, por ejemplo, incluso si sus libros han sido publicados y distribuidos en numerosos países, René Guénon ha precisado siempre que, en todo lo que expone, ha pretendido y entendido dirigirse exclusivamente a un “pequeño número de aquellos que están destinados a preparar, en una u otra medida, los gérmenes de un ciclo futuro” (61). Y en el caso del Sheij Salâma, F. De Jong, que había recogido estas reservas, reconocía, junto con M. Gilsenan (62), que “no es hasta aproximadamente 1930 que él se dispuso a acoger calurosamente como miembro de la organización a cualquier persona sin más condición” (63), es decir cuando tenía más de sesenta años, y tras varios años transcurridos desde la segunda oficialización de la tarîqa (1926). Por otra parte, un cambio semejante no se opera más que como consecuencia de un nuevo Mandato divino.
La reputación de Salâma se extendió entonces rápidamente, y se convirtió en “el punto de mira de todas las miradas”: pronto tuvo numerosos discípulos, los hombres venían de todos los puntos de Egipto a verle, conforme a la función que le había correspondido. Según su biógrafo, Allâh “le había apartado el velo de las causas segundas. Debía ‘descender’ a este mundo y fundirse con el pueblo, con el objetivo de ayudar a las gentes a conocer las dificultades, curar sus enfermedades, rectificar sus desviaciones del ‘camino recto’, tomándolas de la mano para conducirlas al paraíso de la perfección” (64). El “descenso a este mundo” corresponde a la realización descendente (65), el ser “misionado, procede directamente de un orden trascendente y principial, y expresa en el mundo manifestado algo de ese mismo orden. Como el ‘redescenso’ presupone la ‘ascensión’ previa, tal ‘misión’ presupone necesariamente la perfecta realización interior” (66). “Fundirse en el pueblo” indica que el Sheij pertenecía a la categoría de los Malâmatiyya: “la apariencia popular” de la que se revestían los iniciados constituye a todos los efectos como una imagen de la “realización descendente”; esto es debido a que el estado de los Malâmatiyya está llamado a “parecerse al estado del Profeta, que fue elevado a los estados más elevados de la Proximidad divina”, pero que, “cuando regresó junto a las criaturas, no habló con ellas más que de cosas exteriores”, de tal forma que “de su conversación íntima con Dios, no se mostró nada en su persona” (67).
‘Amirî perfila un retrato (páginas 25-27) más bien “clásico” del Sheij Salâma, puesto que lo compara al terapeuta que sana al discípulo de la enfermedad de los vicios y las pasiones, purificando su corazón. Quienquiera que esté desprovisto de Maestro, prosigue él, se parece a aquel que, queriendo obtener la curación, se dirigiera a alguien que no fuera médico. En tanto que Maestro de la Vía de Allâh, el Sheij Salâma debía ser venerado (ihtirâm) y atendido (khidma) por sus discípulos; pero, como todo Maestro auténtico, sabía que la maestría espiritual no es únicamente un privilegio, sino que es también un servicio, lo cual explica su denominación de “servidores de los pobres” en Allâh (khâdimu-l-fuqarâ), título muy próximo, por otra parte, al de “servidor de los servidores de Dios” atribuido al Papa a partir del siglo VI (68). El Sheij es evidentemente un padre espiritual que toma íntegramente al discípulo bajo su protección, remitiéndose éste al Maestro en todos los asuntos: de esta forma favorece la “llegada” a Allâh (wusûl ilâ-Llâh). Llegaba también a actuar como un policía persiguiendo a un criminal que, una vez arrestado, no sería castigado, sino puesto ante Allâh: al estar en contacto con el Sheij Salâma, varios ladrones cesaron, por otra parte, su censurable ocupación (páginas 164 y 180). Esto es debido a que este Guía recorría las calles de los pueblos y ciudades: se encargaba de reunir a todos aquellos que estaban apartados de la Ley, y los reconducía al “recto camino” (sirâta-l-mustaqîm). Este aspecto de su función se inscribe dentro del proceso de la realización descendente, los santos reenviados hacia las criaturas con la misión de devolverlas a Allâh.
Médico, el Sheij era también doctor, poseyendo al mismo tiempo la ciencia (‘ilm) y el conocimiento (ma’rîfa). Su enseñanza pertenecía a las ciencias de la Verdad esotérica y las ciencias de la Ley (‘ulûm al-Haqîqa wa ‘ulûm ash-Sharî’a). Ante el conjunto de sus discípulos, daba preferencia principalmente a la interpretación de las leyes religiosas, las oraciones y los actos de adoración. En ámbitos más reducidos, despejaba el sentido de las distinciones doctrinales constatables entre las cuatro escuelas jurídicas ortodoxas del Islam: las de Ibn Hanbal, Abû Hanîfa, Malîk y Shâfi’î (69); se interesaba también en las Tradiciones proféticas y en los comentarios coránicos. Y para aquellos capaces de entender sus enseñanzas esotéricas, trataba las cuestiones relativas al rechazo de las pasiones mundanas, al saneamiento del alma y a la purificación del corazón. Consideraba el Sufismo como el conocimiento que permite purificar el alma de sus caracteres censurables, y orientar el corazón en la mejor dirección. Enseñaba que es preciso amar a Allâh por el hecho de que El es Allâh, y no por temor al Infierno o por deseo ardiente del Paraíso. Insistía sobre el carácter ilusorio de este mundo, incluso si estuviese hecho de oro, y sobre la cuestión de que es preferible dirigir la mirada hacia el otro mundo, aunque estuviese formado por arcilla: “no te ates al mundo, y no lo descuides; toma únicamente lo que te sea necesario, y abandona el resto a quien lo desee”.
Preconizaba el amor (al-mahabba) en todas las formas de relación, no solamente las que concernían a los discípulos de su tarîqa, de hermano a hermano (70), sino sobre todo las que cada uno debe tener por Allâh, este amor alojado perpetuamente en el corazón del amante (al-muhibb) hacia su Bien-Amado (al-Mahbûb). Este amor llevado a Allâh es el origen de toda obra en este mundo, y se dice del Sheij Salâma que recordó, en el seno de la Shâdhiliyya, la importancia del amor al prójimo y de la piedad que habían disminuido desde el Sheij Abû-l-Hasan ash-Shâdhilî. Estaba también lleno de devoción por el Profeta, y hemos descrito con anterioridad que rogaba por él durante dos horas cada noche. Esta veneración iba acompañada por un perfecto conocimiento de su “realidad” (haqîqa muhammadiyya) (71). Consideraba a los awliyâ’, los “santos” o “amigos de Dios”, como pertenecientes a su familia espiritual, y celebraba, con sus discípulos, los aniversarios de sus nacimientos (mawâlid).
Entre las obras escritas por el Sheij Salâma, estamos más particularmente interesados en la que publicó en 1345 H. (= 1926), titulada: Qânun (Derecho “canónico”, Norma, Reglamento). Cuando la tarîqa Hâmidiyya fue de nuevo reconocida oficialmente ese año, el Sheij redactó la “carta”, según los principios del Islam y los del Sufismo, e inevitablemente acorde con los “Reglamentos internos de las Ordenes Sufíes” de 1905, de los cuales nos ocuparemos seguidamente.
En esta época, su tarîqa formaba parte de la treintena de turuq, aproximadamente, oficialmente reconocidas como poseedoras de un estatuto legal. Éste era conferido por una administración central que regulaba al conjunto de las Ordenes iniciáticas del Islam, el Consejo Sufí (Majlis as-Sûfî), beneficiándose cada tarîqa, de esta manera, de una autonomía relativa para su propia organización (72). Teniendo en cuenta su importancia en Egipto, país en el que vivirá durante cerca de veintiún años René Guénon o, más exactamente, el Sheij ‘Abd al-Wâhid Yahyâ, punto sobre el que volveremos más adelante, nos parece oportuno detenernos en primer lugar sobre estos aspectos administrativos y jurídicos, un poco sorprendentes para muchos lectores de la obra de Guénon que hayan tenido la tendencia natural de dar preferencia, con razón, a los aspectos iniciáticos, espirituales e intelectuales de estas Ordenes. Antes de entrar en detalle sobre las incidencias de este proceso de “fijación”, trataremos primeramente estos aspectos institucionales y reglamentarios de las organizaciones sufíes, utilizando las anotaciones y precisiones contenidas en el libro ya citado de Frederik De Jong: Turuq and turuq-linked institutions in nineteenth century Egypt.
NOTAS:
1 Cheikh Salâma Râdî. Aperçus biographiques. Règles “canoniques” de son ordre. Son lien avec René Guénon. Publicado en el número 25 (Junio de 2008) de la revista de estudios tradicionales La Règle d’Abraham (N. del T.).
2 Paul Chacornac, La vie simple de René Guénon, página 94, Éditions Traditionnelles, París, 1958. (N. del T.: existe una deficiente versión española, La vida simple de René Guénon, editorial Obelisco, Barcelona 1987).
3 Fundada bajo su iniciativa, estaba exclusivamente destinada a publicar tanto sus obras como aquellas presentadas por él. El nombre de esta editorial había sido escogido, tras varias modificaciones sucesivas, a partir de “La Chaîne d’Or”, considerado inicialmente por Guénon pero que había sido adoptado ya por otro editor.
4 Para estos dos fondos, cf. “La table des manuscrits par bibliothèque”, página 692, en Histoire et classification de l’oeuvre d’Ibn ‘Arabî , Institut Français de Damas, Damasco, 1964.
5 “La quirología en el esoterismo islámico”. Quirología: palabra derivada del griego keir (mano), y logos (estudio, discurso); es la ciencia tradicional que permite fijar reglas a través del examen, observación e interpretación de las líneas, los signos y la morfología de las manos (N. del T.).
6 Le Voile d’Isis, mayo de 1932, incluido como capítulo 7 de Aperçus sur l’ésoterisme islamique (N. del T.: hay versión en castellano: Esoterismo islámico y taoísmo, editorial Obelisco, Barcelona, 2ª edición de 1992). Hemos modificado la transcripción con el fin de presentarla como una única nota en el presente artículo. Es a partir de uno de sus tratados de donde proviene la atribución al Cielo de Marte del profeta-rey Dâwûd (David), añadido en “La chirologie”, aunque es generalmente Hârûn (Aarón) quien preside este Cielo. El Sheij El-Bayyûmî (1696-1769) se incorporó a la tarîqa Khalwatiyya, que se remonta al siglo XIV, y posteriormente entró en la Ahmadiyya, fundada por el Sheij Ahmad al-Badawî (1199-1276). Comentó de forma notable los Hikam (Sabidurías) de Ibn ‘Atâ Allâh, y el Insân al-Kâmil (El Hombre Universal) de Jîlî. Poco preocupado por el “decorado”, se cuenta que al principio reunía a sus discípulos en un rincón de la mezquita donde habitualmente se guardaban diversos objetos (escobas, botes, etc.). Un día que nadie se personó a la hora convenida, empezó el dhikr (la invocación) completamente solo. Pronto, todos los utensilios que se encontraban allí, por efecto de la baraka (influencia espiritual) del Sheij, empezaron a moverse siguiendo el ritmo. Cuando llegaron los discípulos, se quedaron estupefactos viendo este espectáculo.
7 Indica el traslado de Mahoma y la primera comunidad de musulmanes de La Meca a Medina, ocurrida en el año 622 de la era cristiana. Dicho evento marca en el mundo islámico el año primero. Los musulmanes toman el primer día del año lunar en el que se produjo (16 de julio de 622) como referencia para su calendario (N. del T.).
8 Correspondiente al 31 de marzo de 1930 (un día arriba o abajo aproximadamente, tanto para esta fecha como para aquellas que indicaremos en este estudio); la fecha va precedida por el lugar: aquí, “Misr”, en otras ocasiones “El Cairo” o “Egipto”.
9 6-7 de agosto de 1930. Este artículo fue publicado en octubre de 1930.
10 23 rabî’ ath-thânî; cf. “Les limites du mental”, artículo de 1349 H. = 17 de septiembre de 1930, publicado en noviembre de 1930;“Sheth”, artículo de 1350 H. = 7 de septiembre de 1931, publicado en octubre de 1931;“Des conditions de l’initiation”, artículo de 1351 H. = 26 de agosto de 1932, publicado en octubre de 1932 (los días conmemorativos indicados son 28-29 rabî’ ath-thânî). Otra mención de Sayyidnâ (“nuestro Señor”) El-Hussein, merecedora de ser revelada, es la que podemos encontrar al final de “Et-Tawhîd”, el “10 muharram 1349 H. [=7 de junio de 1930] (aniversario de la batalla de Karbala)”.
11 Cf. “La chirologie dans l’ésoterisme islamique”, 18 dhû-l-qa’da 1350 H. = 26 de marzo de 1932, publicado en mayo de 1932. Guénon había ya señalado a este Maestro al final de “La Tradition hermétique”, artículo del 9 shawwâl 1349 H. = 27 de febrero de 1931, publicado en abril de 1931, escribiendo antes de esta fecha: “Misr, Sheij El-Bayyûmî”, lo cual sugiere la relación existente entre el tema del artículo y este Sheij, reconocido por sus conocimientos en este dominio.
12 5 safar; cf. “Nouveaux aperçus sur le langage secret de Dante”, artículo de 1351 H. = 10 de junio de 1932, publicado en julio de 1932. El Sheij Ismâ’îl El-Imbâbî fue el delegado de Ahmad al-Badawî encargado de fundar una zâwiya en Bûlâq, uno de los barrios de El Cairo (cf. A. Le Chatelier, Les confréries musulmanes du Hedjaz, página 177, Ediciones Leroux, París 1887). Como Shaykh assajjâda, es decir, como responsable de una de las cinco secciones (buyût) de la tarîqa Ahmadiyya, gozaba de una relativa autonomía que le permitió fundar la tarîqa Imbâbiyya, la cual sería oficializada en el siglo XV. Está enterrado en Imbâba, al norte de El Cairo.
13 Redactado el 20 shawwâl 1352 H. = 16 de febrero de 1933.
14 Publicado en agosto-septiembre de 1932.
15 Publicado en diciembre de 1933, retomado del texto aparecido inicialmente en enero de 1913 en Le Symbolisme.
16 Hay versión en castellano: El Simbolismo de la Cruz, Editorial Obelisco, Barcelona 1987 (aunque agotada). También disponible en Editorial Olañeta, Palma de Mallorca 2003 (N. del T.).
17 Cf. Wolseley Haig, Comparative tables of muhammadan and christian dates, página 28, s.d., Lahore.
18 Chacornac, obra ya citada.
19 Michel Vâlsan, L’Islam et la fonction de René Guénon, página 30, Éditions de l’Oeuvre, París 1984. Este capítulo contiene reseñas biográficas y doctrinales relativas al Sheij Elîsh y su función (páginas 30-40).
20 El día de ‘Arafa, el noveno del mes de la Peregrinación.
21 Cf. Frederik De Jong, en uno de sus estudios reunidos bajo el título: Sufi orders in Ottoman and post-Ottoman Egypt and the Middle East, páginas 150-151, Isis Press, Estambul 2000.
22 El salafismo (que significa literalmente “predecesores” o “primeras generaciones”) es un movimiento reformista musulmán surgido en Egipto a finales del siglo XIX al calor de la Nahda o renacimiento cultural árabe. El objetivo del salafismo era reformar la doctrina islámica para adaptarla a los nuevos tiempos. Es producto del intenso contacto que empieza a producirse entre el mundo islámico y el occidental desde mediados del siglo XIX y pretende hallar una vía de modernización específicamente islámica. Se enfrenta tanto a las doctrinas que establecen una identificación entre modernización y occidentalización (cuyo máximo exponente sería la Turquía de Atatürk unas décadas más tarde) como a las tradicionales que rechazan la modernidad procedente de Occidente como algo intrínsecamente destructor de lo islámico (N. del T.).
23 Es el plural de Khalifa: Califa. Máximo representante del poder político. Sucesor del Profeta en su cometido terrenal (N. del T.).
24 Estuvo vinculado a la Shâdhiliyya, y también a la Qâdiriyya, a la Rifâ’iyya, a la Ahmadiyya y a la Tijâniyya. Para más reseñas, cf. F. De Yong: Turuq and turuq-linked institucions in nineteenth century Egypt , páginas 27-28, 110, 113, 173-174, Brill, Leiden, 1978.
25 Cf. Science sacrée, número 7, páginas 22-23, nota 53. El argumento de Mark Sedgwick para probar que hubo un encuentro entre Guénon y el Sheij, se basa en una lectura errónea del siguiente pasaje de Michel Vâlsan: “René Guénon nos escribió una vez que el Sheij Elîsh ‘explicaba a propósito de esto la correspondencia de las letras del Nombre de Allâh, por sus formas respectivas, con la regla, el compás, la escuadra y el triángulo’” (op. cit., página 31), que fue interpretado por Sedgwick como sigue: “Vâlsan añade que Guénon ha dicho que ‘Illîsh le había explicado (a él) el significado esotérico de las letras del Nombre Allâh” (“Tradicionalist Sufism”, Áries, número 22, página 21, nota 46, Ediciones Archè, Milán 1999). No es sino por ‘Abdu-l-Hâdi (Aguéli) que Guénon tuvo conocimiento de esta enseñanza, la cual consideró Palingénius en La Gnose, en agosto de 1911, página 215, nota 1 (retomado en Études sur la Franc-Maçonnerie, tomo II, página 285, nota 1, en referencia a “la Universalidad en el Islam” de ‘Abdu-l-Hâdî, La Gnose, abril de 1911, página 126) (N. del T.: hay versión española del libro mencionado: Estudios sobre la Masonería, Editorial Grupo Lobher, Sant Joan Vilatorrada 2007. También señalamos el libro recientemente aparecido: Arte Real. Misterios de la Masonería, Editorial Sanz y Torres, Madrid 2008).
26 Michel Vâlsan, op. cit., página 58, nota 7. A propósito del nombre de este grado, recordaremos una frase del artículo “Rosa-Cruz y rosacrucianos”, que no fue incluida en el capítulo correspondiente de Aperçus sur l’initiation (N. del T.: versión en castellano: Apercepciones sobre la iniciación, Ignitus Ediciones & Sanz y Torres, Madrid 2006), y que hace referencia a esto mencionando los personajes que han podido “ser a la vez Rosa-Cruz y Sufíes”: “ Por otra parte, a falta del nombre de Rosa-Cruz, el mismo simbolismo no fue extraño al hermetismo islámico, y hemos podido ver, bajo la tumba de un Sheij fundador de una tarîqa, la imagen de la rosa crucífera” (Le Voile d’Isis, 1931, páginas 282-283).
27 Purgatorio, 33,43.
28 “Connais-toi toi-même”en mayo; “Influence de la civilisation islamique en Occident” en junio; “Le néo-spiritualisme et son erreur” en julio; “Le néo-spiritualisme. Réponse à une critique” en septiembre; “Les influences errantes” en noviembre. Existen variaciones entre los originales árabes y las traducciones francesas publicadas en diversas obras.
29 Quedaría pendiente realizar un estudio sobre estas relaciones.
30 En “La fonction de René Guénon et le sort de l’Occident” (Études Traditionnelles, 1951), Michel Vâlsan utilizará, para este Maestro intelectual, el término de “santidad” (página 218) y la expresión de “santidad intelectual” (página 241).
31 Cf. también, posteriormente, Mark Sedgwick, artículo citado, páginas 3, 7 y 21, nota 41; en L’Ermite de Duqqi, de Xavier Accart, el artículo de Thierry Zarcone: “El Sheij al-Azhar ’Abd al-Halîm Mahmûd y René Guénon”, páginas 270-273, Ediciones Archè, Milán 2001.
32 Michel Vâlsan ha precisado que “los términos ‘rama shâdhilita’ indican una rama de la organización iniciática (tarîqa) fundada en el siglo VII de la Hégira por el Sheij Abû-l-Hasan ash-Shâdhilî, una de las más grandes figuras espirituales del Islam, que fue también Polo esotérico de la tradición” (op, cit., página 30).
33 Saint and Sufi in modern Egypt, Clarendon Press, Oxford 1973.
34 Extraídas a su vez de la biografía del Sheij, terminada en 1956: Sîra al-Hâmidiyya (Historia de la Hâmidiyya), escrita por Sayf an-Nasr Muhammad al-‘Amirî (El Cairo, 1956), y se basan en anotaciones recogidas oralmente por el autor en 1964-1966 junto al Sheij Ibrâhîm Salâma ar-Râdi, que sucedió a su padre en la dirección de la tarîqa, y de sus miembros. Cf. también, de Michael Gilsenan, Recognizing Islam, página 82 y siguientes, y página 229 y siguientes, I. B. Tauris, Londres, Nueva York, 1993.
35 Turuq, página 175 y siguientes. Provienen de la biografía de al-‘Amirî, y también de los escritos del Sheij Salâma Hasan ar-Râdî, Al-Minah al-Hâmidiyya fî-l-hikam wa-l-mawâ’iz ash-shâdhiliyya wa ba’d ahâdîth nabawiyya (Los favores de la Hâmidiyya concerniendo a las sabidurías y consejos espirituales shâdhilitas, y algunas tradiciones proféticas, El Cairo, 1962), y de su hijo, Murshid al-murîd fî-l-fiqh wa-t-taçawwuf wa-t-tawhîd (La Guía del discípulo en el derecho, el Sufismo y la doctrina de la Unidad, El Cairo, 1962), a las cuales habría que añadir las informaciones obtenidas oralmente por F. De Jong.
36 Puesto que los ritos conmemorativos de su nacimiento empiezan el 23 del mes sagrado de rajab, el séptimo del año islámico, podemos deducir que nació el 20 de noviembre de 1867 (= 23 rajab 1284). Algunos consideran el año 1866, lo que situaría la fecha de nacimiento del Sheij el 1 de diciembre de 1866 (= 23 rajab 1283).
37 Barrera montañosa occidental de la actual Arabia Saudita, situada a lo largo del Mar Rojo.
38 “El rak’a es la unidad fundamental de las fórmulas y gestos de que se compone la oración legal llamada salât” (nota de Michel Vâlsan en su traducción de La Parure des Abdâl de Ibn ‘Arabî, página 18, Éditions de l’Oeuvre-Archè, París 1992).
39 Sîra al-Hâmidiyya, página 11. Ar-ridâ’, la satisfacción, que contiene la misma raíz que el nombre de la familia del Sheij, ar-Râdî.
40 El mantenía que cada miembro de su tarîqa “encontrara un trabajo o tuviera una ocupación para su propia subsistencia”, antes que ser una carga para la tarîqa (Qânûn, artículo 43. Sobre este libro del Sheij Salâma, cf. infra).
41 Poseía también algunas hectáreas de tierras, pero que no le reportaban ningún beneficio porque no tenía tiempo para trabajarlas.
42 No sin razón, M. Gilsenan clasifica este hecho en la categoría propia de los milagros (karâmât) del santo (página 24).
43 Uno de ellos fallecería en su juventud.
44 René Guénon, Le Symbolisme de la Croix, capítulo 8. Se trata aquí de “la gran guerra santa” (al-jihâdu-l-akbar), que es “la lucha del hombre contra los enemigos que lleva en sí mismo, es decir, contra todos los elementos que, en él, son contrarios al orden y a la unidad. No se trata, por otra parte, de destruir estos elementos que, como todo lo que existe, tienen también su razón de ser y su lugar en el conjunto; se trata más bien [...] de ‘transformarlos’ reconduciéndoles a la unidad y, en cierta manera, reabsorbiéndolos en ella” (Ibíd.).
45 Los responsables de esta tarîqa precisan que es con Muhammad Ahmad al-Makkâwî que él hizo el pacto iniciático. Esta tarîqa se remonta a Muhammad al-Fâsî (fallecido en 1872), Maestro marroquí que vivía en La Meca, y que había sido introducido en el Sufismo por al-Madanî, un discípulo directo del célebre Sheij Darqâwî.
46 Esto ha sido ya destacado por F. De Jong (cf. Turuq, op. cit., páginas 176-177).
47 Esto explicaría probablemente que algunos miembros actuales de la tarîqa Hâmidiyya no admitan este hecho.
48 Un mufti es un jurisconsulto islámico, capaz de interpretar la shâria o ley islámica y de emitir dictámenes legales o fatwas. La palabra mufti, etimológicamente, significa “emisor de una fatwa” (N. del T.).
49 Cf. Salâma Hasan ar-Râdî, Al-Minah al-Hâmidiyya, op.cit. página 102.
50 Hay que destacar que en Egipto es muy común llamar Sheij a aquel que ejerce la función de khalîfa.
51 De Jong, op. cit., página 176, nota 209.
52 “El más grande de los Maestros”, en referencia a Ibn ‘Arabî (N. del T.)
53 Futûhat al-Makkiyya, volumen I, páginas 69-70, Ediciones Osman Yahya. Claude Addas analiza este pasaje en Ibn ‘Arabî ou la quête du Soufre Rouge), páginas 145 y siguientes, Ediciones Gallimard, París 1989 (N. del T.: hay versión en castellano, Ibn ‘Arabî o la búsqueda del Azufre Rojo, en Editora Regional, Murcia 1996).
54 Cuando un khalîfa se convierte en jefe de una tarîqa independiente, como es aquí el caso de Salâma, cumple la función de Sheij, lo que implica principalmente para él la posibilidad de nombrar a su alrededor a otros khulafâ’. Por otro lado, la condición necesaria para constituir legítimamente una rama de una tarîqa es la de ser el representante de una cadena iniciática (silsila) auténtica, según Guénon, y no de una “personalidad” cualquiera; para él, en efecto, sólo cuenta el Maestro fundador de cada tarîqa. Por lo demás, la baraka de un determinado Maestro puede muy bien, cuando no hay un Sheij vivo presente, ser suficiente en determinados casos, por la sola “virtud de esta simple unión a la silsila” (Initiation et réalisation spirituelle, capítulo 24. N. del T.: hay versión en castellano: Iniciación y Realización espiritual, Ignitus Ediciones & Sanz y Torres, Madrid 2007).
55 Los estatutos de la tarîqa Hâmidiyya, a pesar de su legitimación oficial al cabo de más de un siglo, no son siempre reconocidos por los responsables y miembros de la tarîqa Qâwuqajiyya (cf. De Jong, Turuq, op. cit. Página 177, y nota 211). Se percibe aún (cf. Ibid,, nota 212) en los jefes y los discípulos de la misma, e incluso en los miembros de otras turuq, a pesar de todo este tiempo, una cierta acritud hacia el Sheij Salâma Hasan ar-Râdî.
56 Hablaremos más adelante de este Maestro y del significado “administrativo” de su función en el seno de este Consejo.
57 Recordemos la siguientes tradiciones proféticas: “Las visiones vienen de Allâh y los sueños de Satán”; “La visión de un creyente es la cuadragésimosexta parte de la profecía”; “El Profeta ha dicho: ‘de la profecía, no queda ahora más que esperar a las portadoras de buenas noticias’. Se le preguntó: ‘¿quienes son las portadoras de buenas noticias?’ El respondió: ‘son las visiones de los hombres piadosos’”. Recordamos también la importancia de las “visiones” en la designación del Sheij al-‘Alâwî a la cabeza de la tarîqa dirigida anteriormente por el Sheij Bûzîdî (cf. Martin Lings, Un saint musulman du vingtième siècle, Éditions Traditionnelles, páginas 75-80, París 1967; Michel Vâlsan, op. cit., páginas 48-50). Sin embargo, en el caso del Sheij ar-Râdî no parece que hayan sido mencionadas otras visiones confirmativas. (N. del T.: respecto al libro mencionado de Martin Lings, hay versión española: Un Santo sufí del siglo XX: El Sheij Ahmad Al-Alâwî, Colección Sophia Perennis, Editorial Olañeta, Palma de Mallorca 2001).
58 El concepto de “afinidad espiritual” reposa en una base que se integra en el marco más general de la “técnica” iniciática, y no se reduce pues a una simple elección de orden individual.
59 Sobre este Maestro, cf. Ali Hassan Abdel-Kader, The life, personality and writing of al-Junayd (edición árabe y traducción inglesa, Luzac, Londres 1976); Junayd, Enseignement spirituel (traducción francesa por Roger Deladrière, Sindbad, París 1983).
60 Una Zaouia (zawiya, zaouiat, zawiyah) es un edificio religioso musulmán. En Turco, también es conocido como zaviye. El nombre designa un lugar reservado de meditación donde los sufíes se establecían, con fines diversos. La traducción del árabe sería “escondrijo” (N. del T.).
61 Prólogo del Règne de la quantité (N. del T.: versión en castellano: El Reino de la cantidad y los signos de los tiempos, Editorial Paidós, colección Orientalia, Barcelona 1997). Fundamentalmente, Guénon no escribía más que para las “excepciones individuales”, para aquellas “raras excepciones”. Claro está que ¡“cada uno se cree fácilmente destinado a estar entre las excepciones”! (Aperçus sur l’ésoterisme chrétien, capítulo 2). (N. del T.: respecto a este último libro, hay dos volúmenes en castellano: Esoterismo Cristiano I y Esoterismo Cristiano II, este segundo con material inédito, ambos de Ediciones Vía Directa, Valencia 2007 y 2008 respectivamente).
62 Op. cit., página 40.
63 Sufi orders, op. cit., página 258.
64 ‘Amirî, op. cit., página 149.
65 Recomendamos la lectura del artículo “Los últimos grados del Escocismo y la realización descendente”, aparecido en el número 20 (junio 2006) de Letra y Espíritu (N. del T.).
66 René Guénon, Initiation et réalisation spirituelle, capítulo 32. Y prosigue: “no es inútil insistir sobre ello, sobre todo en una época en que tanta gente se imagina muy fácilmente tener ‘misiones’ más o menos extraordinarias, que a falta de esta condición especial, no pueden ser más que puras ilusiones”.
67 Ibid., capítulo 28; las citas hechas por Guénon provienen de la traducción parcial del tratado Principes des Malâmatiyya, reproducido en el artículo de ‘Abdu-l-Hâdî (Aguéli): “El-Malâmatiyya” (La Gnose, marzo de 1911; Le Voile d’Isis, octubre de 1993).
68 Según una tradición profética, “el jefe (o señor, sayyid) de un grupo es su servidor (khâdimu-hum)”.
69 Lo que sugiere que él explicaba, en su enseñanza oral, estas distinciones o divergencias jurídicas en función de su propio esfuerzo de interpretación de la Ley (ijitihâd). Sobre esta cuestión, en Ibn ‘Arabî como fundador de una “escuela jurídica akbariana”, cf. Michel Chodkiewicz, Un océan sans rivage, páginas 76-80, Le Seuil, París 1992.
70 Desaprobaba severamente que sus discípulos más afortunados no utilizaran sus riquezas para el bien de todos. La cohesión de la tarîqa se refuerza notablemente con la ayuda aportada por el Sheij, por sus delegados y, de forma general, por no importa cual de sus miembros, a quien lo necesitara, bien fuera en los planos material y espiritual, personal y familiar, etc.
71 En términos hindúes, diríamos que era al mismo tiempo un bhakta, lleno de adoración por Allâh, de veneración por el Profeta y los santos, de amor por sus discípulos y por todas las criaturas, “participando” efectivamente de la esencia divina (para este último punto, cf. Études sur l’Hindouisme, página 228. (N. del T.: hay versión española de esta obra de René Guénon: Estudios sobre el Hinduismo, Ediciones Vía Directa, Valencia 2007), y un auténtico jnânî, un puro sabio.
72 René Guénon sugiere que tenía conocimiento de la organización de estas Órdenes iniciáticas, puesto que reprochó a Golziher el no haber hablado de ello en Le Dogme et la Loi de l’Islam (cf. su reseña, publicada en la Revue de Philosophie, número de septiembre-octubre de 1921).
