En tanto gesto ritual (el Mudra hindú), la prosternación es algo que de una u otra manera encontramos presente en todas las formas tradicionales con un mismo sentido de sumisión con respecto al Principio. En el antiguo Testamento abundan ejemplos de prosternación ante la Presencia Divina (Sakina) y en el Islam sabido es que forma parte importante de la oración canónica (el suÿûd; mezquita -de masÿid- significa precisamente “lugar de la prosternación”). De hecho, Islam y muslim tienen por igual el sentido de sumisión a Dios, de lo cual esta postura es un símbolo perfectamente explícito. "Y ante Allah se postran voluntariamente o contra su voluntad, cuantos están en los cielos y en la tierra, y también sus sombras las mañanas y las tardes". (Corán XIII, 15. Ver también: C. VII, 206. XVI, 49-50. XVII, 107-109. XIX, 58. XXII, 18. XXII, 77. XXV, 60. XXVII; 25-26. XXXII; 15. XLI, 37-38. LIII, 62. XCVI, 19.) En efecto, la total dependencia del ser particular con respecto al Ser universal no encuentra mejor representación gestual que esta. También la genuflexión es señal de lo mismo en otras tradiciones, pero de una manera menos completa (1), al menos si se considera que la prosternación implica todo el cuerpo en posición horizontal, mientras aquella sólo incumbe a las piernas quedando el tronco erguido.
La sumisión de la criatura humana ante Dios es aquí un acto consciente que simboliza su total dependencia hacia Él, es decir, su estado de total pasividad hacia su Voluntad, (relación análoga a la de la Tierra con respecto al Cielo), pues, la horizontal es la forma más idónea y precisa que puede darse a tal situación si ha de codificarse gestualmente, mientras que la vertical, siendo al contrario activa y masculina, no le conviene sino a todo lo relacionado con lo espiritual (2). Es bajo este aspecto que en el sufismo la prosternación ritual simboliza tanto la esencia de la Shari’á como la primera parte del recorrido iniciático (Tasawwuf), llamado Fanâ, es decir, la extinción del ego individual por la toma de consciencia efectiva del único y verdadero Sí mismo, es decir, de la identidad unitaria o no dual de Allah. Y es en su sentido iniciático en el que queremos detenernos, en el aspecto cosmológico que encierra este gesto ritual además del metafísico y ontológico, que lo hacen un verdadero mapa de la realización espiritual, la que en sus fases y etapas resigue siempre el propio orden creacional a partir de un Fiat Lux que por etapas (“Días”) ilumina las tinieblas del Caos convirtiéndolas en Cosmos (Orden), es decir, en el lugar o templo de la Presencia divina (Sakina) (3).
La verdadera sumisión al Principio es algo más que una disposición individual, es un grado espiritual, una estación iniciática relativa, decíamos, al Fanâ o extinción del ego individual y todas sus vinculaciones psíquicas; equivale, pues, a una regeneración psíquica, a un “segundo nacimiento” u Obra al Blanco que sigue a la muerte iniciática u Obra al Negro en términos de la Alquímia, es decir, la disolución o transmutación de los elementos groseros del “hombre viejo”. En el sufismo es la estación de la “pobreza espiritual” y el verdadero faqir, como la palabra indica, es el “pobre” en relación a sí mismo y a Dios, pues ha muerto realmente al mundo y a su ego. La realización completa del Fanâ incluye efectivamente diferentes grados que podrían resumirse en tres: extinción de toda pasión egoísta, extinción de todo objeto mental que no sea la Realidad espiritual y extinción o cesación total del pensamiento y de su acción sobre el corazón (Qalb).
No hay sumisión verdadera sin abandono de posesiones, ni verdadera felicidad sin sumisión a la voluntad divina, de ahí que dicho estado coincida con el retorno al Centro y al Paraíso pasando por el Caos, pero entendido no como al principio del proceso, como un estado profano de errancia, confusión y obscuridad, sino en el sentido de indistinción primordial (precósmica), de pura receptividad a la acción formativa del Espíritu, tal como el simbolismo de las Aguas lo indica también al serle análogo (4). En términos geométricos, es la disposición de un plano de reflexión horizontal en el que pueda proyectarse la Luz primordial (Nûr), hecho que muy bien lo ilustran la Tabla guardada y el Cálamo, cuya función horizontal y acción vertical, respectivamente, es obvia como la de la luz, que aquí se transforma en la tinta que utiliza la Pluma divina para escribir el Libro de la Vida. Es en ese estado de pureza o virginidad primordiales, de prosternación interior, que el iniciado puede recibir la Luz del Profeta (Nûr Muhamediyah), idéntica a la luz del Espíritu (Rouah) y de Allah, la misma que según el apóstol San Juan, “ilumina por dentro a todo hombre que viene a este mundo”. Esta luz transmitida por la Baraka y activada por el Sirr (secreto espiritual), es la que recreará en el interior del corazón el modelo perenne del Hombre Universal (Al Insân al- Kâmil), el Hombre de Luz, a través de un proceso gradual de “clarificación de las tinieblas”. En el sufismo, esta creación no es nueva ni vieja, ni se impone a una creación anterior decrépita, sino que siendo permanente y atemporal, es decir, realizada "in divinis", yace intacta en el fondo del corazón en tanto sede microcósmica del Centro del Mundo, quedando actualizada en todos sus grados y estados a medida que son retirados los velos de ignorancia que la ocultan en el propio centro del ser; es también la Fitrah, la Naturaleza primordial u original.
Precisamente y en relación al modelo de este proceso, puede observarse cómo en la prosternación ritual islámica el muslim toca el suelo con su cuerpo en exactamente siete puntos, los que marcan, respectivamente, su frente y línea de la nariz, sus dos manos, sus dos rodillas y sus dos pies. Esta posición quedó consignada por Muhammad (sobre él la gracia y la paz) tras ver efectuarla al ángel Gabriel ( seyidna Jibrîl); según un hadith referido por Ibn Abbás, el Profeta dijo: "He recibido la orden de hacer la prosternación sobre siete partes óseas del cuerpo: la frente –y con la mano indicaba la nariz-, las dos manos, las dos rodillas y las extremidades de los pies”. En efecto, el gesto de sumisión de la estructura ósea que sostiene la individualidad corporal señala también el papel simbólico de los huesos, el armazón invisible del individuo y sede de la esencia vital (tuétano, cal, fósforo...), que pasan a simbolizar el andamiaje psicosomático del ser.
Estos siete puntos toman la disposición que presenta el dibujo:
La sumisión de la criatura humana ante Dios es aquí un acto consciente que simboliza su total dependencia hacia Él, es decir, su estado de total pasividad hacia su Voluntad, (relación análoga a la de la Tierra con respecto al Cielo), pues, la horizontal es la forma más idónea y precisa que puede darse a tal situación si ha de codificarse gestualmente, mientras que la vertical, siendo al contrario activa y masculina, no le conviene sino a todo lo relacionado con lo espiritual (2). Es bajo este aspecto que en el sufismo la prosternación ritual simboliza tanto la esencia de la Shari’á como la primera parte del recorrido iniciático (Tasawwuf), llamado Fanâ, es decir, la extinción del ego individual por la toma de consciencia efectiva del único y verdadero Sí mismo, es decir, de la identidad unitaria o no dual de Allah. Y es en su sentido iniciático en el que queremos detenernos, en el aspecto cosmológico que encierra este gesto ritual además del metafísico y ontológico, que lo hacen un verdadero mapa de la realización espiritual, la que en sus fases y etapas resigue siempre el propio orden creacional a partir de un Fiat Lux que por etapas (“Días”) ilumina las tinieblas del Caos convirtiéndolas en Cosmos (Orden), es decir, en el lugar o templo de la Presencia divina (Sakina) (3).
La verdadera sumisión al Principio es algo más que una disposición individual, es un grado espiritual, una estación iniciática relativa, decíamos, al Fanâ o extinción del ego individual y todas sus vinculaciones psíquicas; equivale, pues, a una regeneración psíquica, a un “segundo nacimiento” u Obra al Blanco que sigue a la muerte iniciática u Obra al Negro en términos de la Alquímia, es decir, la disolución o transmutación de los elementos groseros del “hombre viejo”. En el sufismo es la estación de la “pobreza espiritual” y el verdadero faqir, como la palabra indica, es el “pobre” en relación a sí mismo y a Dios, pues ha muerto realmente al mundo y a su ego. La realización completa del Fanâ incluye efectivamente diferentes grados que podrían resumirse en tres: extinción de toda pasión egoísta, extinción de todo objeto mental que no sea la Realidad espiritual y extinción o cesación total del pensamiento y de su acción sobre el corazón (Qalb).
No hay sumisión verdadera sin abandono de posesiones, ni verdadera felicidad sin sumisión a la voluntad divina, de ahí que dicho estado coincida con el retorno al Centro y al Paraíso pasando por el Caos, pero entendido no como al principio del proceso, como un estado profano de errancia, confusión y obscuridad, sino en el sentido de indistinción primordial (precósmica), de pura receptividad a la acción formativa del Espíritu, tal como el simbolismo de las Aguas lo indica también al serle análogo (4). En términos geométricos, es la disposición de un plano de reflexión horizontal en el que pueda proyectarse la Luz primordial (Nûr), hecho que muy bien lo ilustran la Tabla guardada y el Cálamo, cuya función horizontal y acción vertical, respectivamente, es obvia como la de la luz, que aquí se transforma en la tinta que utiliza la Pluma divina para escribir el Libro de la Vida. Es en ese estado de pureza o virginidad primordiales, de prosternación interior, que el iniciado puede recibir la Luz del Profeta (Nûr Muhamediyah), idéntica a la luz del Espíritu (Rouah) y de Allah, la misma que según el apóstol San Juan, “ilumina por dentro a todo hombre que viene a este mundo”. Esta luz transmitida por la Baraka y activada por el Sirr (secreto espiritual), es la que recreará en el interior del corazón el modelo perenne del Hombre Universal (Al Insân al- Kâmil), el Hombre de Luz, a través de un proceso gradual de “clarificación de las tinieblas”. En el sufismo, esta creación no es nueva ni vieja, ni se impone a una creación anterior decrépita, sino que siendo permanente y atemporal, es decir, realizada "in divinis", yace intacta en el fondo del corazón en tanto sede microcósmica del Centro del Mundo, quedando actualizada en todos sus grados y estados a medida que son retirados los velos de ignorancia que la ocultan en el propio centro del ser; es también la Fitrah, la Naturaleza primordial u original.
Precisamente y en relación al modelo de este proceso, puede observarse cómo en la prosternación ritual islámica el muslim toca el suelo con su cuerpo en exactamente siete puntos, los que marcan, respectivamente, su frente y línea de la nariz, sus dos manos, sus dos rodillas y sus dos pies. Esta posición quedó consignada por Muhammad (sobre él la gracia y la paz) tras ver efectuarla al ángel Gabriel ( seyidna Jibrîl); según un hadith referido por Ibn Abbás, el Profeta dijo: "He recibido la orden de hacer la prosternación sobre siete partes óseas del cuerpo: la frente –y con la mano indicaba la nariz-, las dos manos, las dos rodillas y las extremidades de los pies”. En efecto, el gesto de sumisión de la estructura ósea que sostiene la individualidad corporal señala también el papel simbólico de los huesos, el armazón invisible del individuo y sede de la esencia vital (tuétano, cal, fósforo...), que pasan a simbolizar el andamiaje psicosomático del ser.
Estos siete puntos toman la disposición que presenta el dibujo:
En efecto, si unimos los puntos con una línea, tenemos un triángulo sobrepuesto a un cuadrado. Este diseño es primordial, (el triángulo de los principios espirituales y el cuaternario de los elementos), y lo encontramos en diferentes tradiciones; es un Mandala o imagen del Cosmos cuyo grado de síntesis encierra múltiples lecturas perfectamente coherentes entre sí.
Ante todo se trata de una de las muchas formas que toma el septenario o número siete dentro del simbolismo numérico sagrado. Ya se sabe que el sentido de este número divino está relacionado con la idea de escala, perfección, orden, acabamiento, centro y polo. Como es el caso del número cuatro, el siete también sintetiza la unidad a un nivel, la suma factorial (1+2+3+4+5+6+7) da 28, es decir, 2+8=10, 1+0= 1. Por ello signa las pautas más universales del cosmos (siete cielos, tierras, polos, planetas, metales...) y las más esenciales del microcosmos (siete Latâif -Chakras-, plexos, facultades, órganos, edades...), dominios ambos entre los que existe un vínculo de analogía constante.
El número siete puede observarse, por ejemplo, como 6+1, es decir, como centro de las seis direcciones del espacio (la 7ª) y de las seis fases o “días“ del tiempo (el 7º día). Como 5+2, los cinco elementos (Éter, Aire, Fuego, Agua, Tierra) accionados por el Solve et Coágula herméticos, es decir, por la acción del Espíritu (o Azufre) y del Alma (o Mercurio) sobre la naturaleza del mundo material (elemental). O bien como aquí, los tres principios esenciales (el Azufre como principio activo, el Mercurio pasivo y la Sal como principio substancial neutro, y los cuatro elementos corporales; al Cielo lo representa el triángulo (y también la circunferencia y la esfera), a la Tierra el cuadrado y también el cubo (forma de la cristalización o coagulación, como lo esférico lo es de la disipación).
Siguiendo su propia disposición gráfica, se observa que está constituido por tres pares de puntos en horizontal y un punto aislado en la cima situado justo en medio de aquellos, formando cuatro niveles superpuestos. Son los cuatro Mundos, presentes en la cosmogonía de todos los pueblos y culturas tradicionales: el mundo del Principio, el mundo espiritual, el anímico y el corporal. En el sufismo es el Mundo de la Gloria ('alam al 'Izzah, la Causa primera y trascendente); el Mundo de la Omnipotencia ('alam al Ÿabarût, las causas inmanentes o espirituales); el Mundo de la Realeza ('alam al Malakut, las esferas sutiles); y el Mundo de la Posesión ('alam al Mulk, el mundo corporal). Transpuestos al microcosmos humano, estos mundos están señalados, respectivamente, por el punto superior que marca la cruz de la frente y la nariz, las dos manos cuyos pulgares señalan directamente el corazón, los dos puntos de las rodillas justo en medio de las cuales se sitúa el sexo, y las dos puntas de los pies. Los tres primeros puntos coinciden perfectamente con las situaciones respectivas de los principales Centros sutiles (Lataîf, los Chakras del Kundalini Yoga), formando la anatomía sutil del ser y el mapa de su despertar espiritual. En términos del hinduismo, el primero es el Ajna Chakra o “tercer ojo”, que contempla la simultaneidad de lo eternamente presente, es decir, la unidad de lo aparentemente dual; el corazón es el Anahata Chakra, centro consciente y vital del ser y punto de comunicación con los estados espirituales, es decir, supraindividuales; el sexo es el Muladhara Chakra, la raíz de la naturaleza primordial (al-Fitrah en el sufismo) y sede de la potencia de la propia Kundalini. En cuanto a los pies no tienen una correspondencia directa en el modelo de los Chakras al partir éste exclusivamente de la extensión de la columna vertebral, símbolo del Shusumna o Axis Mundi, pero sí que, en cambio, en otra tradición abrahámica como la hebrea, en concreto la Cábala, los pies del Adam Kadmon u Hombre Universal, simbolizan el reino corporal en toda su extensión, es decir, la manifestación de este Hombre al nivel de los sentidos, el 'alam al-Mulk del sufismo como hemos visto. Es por los pies que el hombre está en contacto constante con la tierra; la huella sería el símbolo o la impronta en la realidad sensible de sus estados superiores e invisibles, la que coincide con la parte del cuerpo que está en contacto constante con lo aéreo y no con lo directamente terrestre.
Visto en cambio en vertical, el modelo lo componen tres pilares, uno casi invisible señalado por el punto polar y central, y dos laterales de tres puntos cada uno. Bajo este aspecto, es la Balanza suprema (al Mizan) que sostiene los tres mundos equilibrando constantemente la tensión entre los contrarios cósmicos, (el Yin Yang) a través de la acción ordenadora del Axis Mundi o Eje cósmico (el Pilar del Equilibrio de la Cábala y el Fiel de la Balanza) que bien ilustran el Polo (Qutb) y el Cálamo divinos, como también la Montaña sagrada (Qâf), símbolo igualmente axial.
Ante todo se trata de una de las muchas formas que toma el septenario o número siete dentro del simbolismo numérico sagrado. Ya se sabe que el sentido de este número divino está relacionado con la idea de escala, perfección, orden, acabamiento, centro y polo. Como es el caso del número cuatro, el siete también sintetiza la unidad a un nivel, la suma factorial (1+2+3+4+5+6+7) da 28, es decir, 2+8=10, 1+0= 1. Por ello signa las pautas más universales del cosmos (siete cielos, tierras, polos, planetas, metales...) y las más esenciales del microcosmos (siete Latâif -Chakras-, plexos, facultades, órganos, edades...), dominios ambos entre los que existe un vínculo de analogía constante.
El número siete puede observarse, por ejemplo, como 6+1, es decir, como centro de las seis direcciones del espacio (la 7ª) y de las seis fases o “días“ del tiempo (el 7º día). Como 5+2, los cinco elementos (Éter, Aire, Fuego, Agua, Tierra) accionados por el Solve et Coágula herméticos, es decir, por la acción del Espíritu (o Azufre) y del Alma (o Mercurio) sobre la naturaleza del mundo material (elemental). O bien como aquí, los tres principios esenciales (el Azufre como principio activo, el Mercurio pasivo y la Sal como principio substancial neutro, y los cuatro elementos corporales; al Cielo lo representa el triángulo (y también la circunferencia y la esfera), a la Tierra el cuadrado y también el cubo (forma de la cristalización o coagulación, como lo esférico lo es de la disipación).
Siguiendo su propia disposición gráfica, se observa que está constituido por tres pares de puntos en horizontal y un punto aislado en la cima situado justo en medio de aquellos, formando cuatro niveles superpuestos. Son los cuatro Mundos, presentes en la cosmogonía de todos los pueblos y culturas tradicionales: el mundo del Principio, el mundo espiritual, el anímico y el corporal. En el sufismo es el Mundo de la Gloria ('alam al 'Izzah, la Causa primera y trascendente); el Mundo de la Omnipotencia ('alam al Ÿabarût, las causas inmanentes o espirituales); el Mundo de la Realeza ('alam al Malakut, las esferas sutiles); y el Mundo de la Posesión ('alam al Mulk, el mundo corporal). Transpuestos al microcosmos humano, estos mundos están señalados, respectivamente, por el punto superior que marca la cruz de la frente y la nariz, las dos manos cuyos pulgares señalan directamente el corazón, los dos puntos de las rodillas justo en medio de las cuales se sitúa el sexo, y las dos puntas de los pies. Los tres primeros puntos coinciden perfectamente con las situaciones respectivas de los principales Centros sutiles (Lataîf, los Chakras del Kundalini Yoga), formando la anatomía sutil del ser y el mapa de su despertar espiritual. En términos del hinduismo, el primero es el Ajna Chakra o “tercer ojo”, que contempla la simultaneidad de lo eternamente presente, es decir, la unidad de lo aparentemente dual; el corazón es el Anahata Chakra, centro consciente y vital del ser y punto de comunicación con los estados espirituales, es decir, supraindividuales; el sexo es el Muladhara Chakra, la raíz de la naturaleza primordial (al-Fitrah en el sufismo) y sede de la potencia de la propia Kundalini. En cuanto a los pies no tienen una correspondencia directa en el modelo de los Chakras al partir éste exclusivamente de la extensión de la columna vertebral, símbolo del Shusumna o Axis Mundi, pero sí que, en cambio, en otra tradición abrahámica como la hebrea, en concreto la Cábala, los pies del Adam Kadmon u Hombre Universal, simbolizan el reino corporal en toda su extensión, es decir, la manifestación de este Hombre al nivel de los sentidos, el 'alam al-Mulk del sufismo como hemos visto. Es por los pies que el hombre está en contacto constante con la tierra; la huella sería el símbolo o la impronta en la realidad sensible de sus estados superiores e invisibles, la que coincide con la parte del cuerpo que está en contacto constante con lo aéreo y no con lo directamente terrestre.
Visto en cambio en vertical, el modelo lo componen tres pilares, uno casi invisible señalado por el punto polar y central, y dos laterales de tres puntos cada uno. Bajo este aspecto, es la Balanza suprema (al Mizan) que sostiene los tres mundos equilibrando constantemente la tensión entre los contrarios cósmicos, (el Yin Yang) a través de la acción ordenadora del Axis Mundi o Eje cósmico (el Pilar del Equilibrio de la Cábala y el Fiel de la Balanza) que bien ilustran el Polo (Qutb) y el Cálamo divinos, como también la Montaña sagrada (Qâf), símbolo igualmente axial.
En cuanto al sufismo, este esquema podría verse como su sello o símbolo: es el diagrama del Tasawwuf, su forma prototípica; el Qutb o Polo es el punto Supremo, que está representado precisamente por la primera letra Alif, letra polar (Qutbaniyáh) por excelencia (poseyendo el mismo valor numérico ambas palabras, alif-qutb: 111). Este punto supremo está asistido por los dos Imams, el punto de la derecha y el de la izquierda. Los cuatro inferiores son los cuatro Awtad que rigen cada uno las cuatro esquinas del mundo siguiendo los puntos cardinales. También resume el conjunto son los siete Abdal o polos secundarios, relativos, como decíamos, al dominio cósmico, ya que rigen cada uno un cielo y una tierra respectiva. Para los maestros del Tasawwuf, la Gnosis tiene siete principales formas en el hombre: sentimiento, consciencia, inteligencia, capacidad de juicio, sabiduría, sabiduría espiritual analítica y sabiduría espiritual sintética o luminosa.
El mismo septenario describe también las siete etapas o jornadas principales de la Vía (Tariqa), la peregrinación iniciática del sufismo; una de las versiones es: arrepentimiento, abstinencia, renunciación, pobreza, paciencia, confianza en Dios y satisfacción. Farid Uddin Attar, en su libro El lenguaje de los pájaros, las describe como diferentes valles que se atraviesan para llegar al Simorg, símbolo del Espíritu (Ruh) y de la Gnosis divina: el de la búsqueda, el del amor, el del conocimiento, el de la independencia, el de la unidad, el del asombro y el de la indigencia.
La Fatiha o sura que “abre” el Corán, la que se repite como invocación inicial en todas las plegarias rituales, tiene siete versos o versículos (ayats); también en el rito opcional del Haÿÿ (peregrinación a la Meca) está presente el septenario de un modo muy parecido al que estudiamos partiendo del sûÿud, nos referimos a las siete vueltas (Tawaf) alrededor de la Ka’aba que da el peregrino una vez llegado a la ciudad santa. Precisamente, estas siete vueltas se dividen en dos bloques, uno de cuatro vueltas (número par) que han de darse a paso rápido, para señalarse el carácter “elemental” e inestable de la naturaleza humana, y otro de tres (número impar) a paso lento, para señalar la serenidad y la inmutabilidad de la Sakina o Presencia Real de Dios.
Esta estructura septenaria formada por un triángulo y un cuadrado la encontramos igualmente en otras formas tradicionales, como es el caso de las siete Virtudes principales del cristianismo (exotérico y esotérico); en su República Platón ya habla de las cuatro principales virtudes del hombre noble: la Prudencia, la Fortaleza, la Justicia y la Templanza, las llamadas virtudes Cardinales a las que el cristianismo sobrepuso otras tres llamadas Teologales por estar directamente inspiradas por Dios: Fe, Esperanza y Caridad, ocupando ésta última el vértice superior del triángulo.
La imagen también ofrece un parecido sensible con el Árbol de la Vida sefirótico de la Cábala, con excepción de que le falta el ternario de Atziluth; no obstante puede ponerse perfectamente en relación con los “siete sefiroth de construcción cósmica”, es decir, con los siete restantes del mismo árbol, que son los que están directamente implicados en el orden de la cosmogonía.
El mismo septenario describe también las siete etapas o jornadas principales de la Vía (Tariqa), la peregrinación iniciática del sufismo; una de las versiones es: arrepentimiento, abstinencia, renunciación, pobreza, paciencia, confianza en Dios y satisfacción. Farid Uddin Attar, en su libro El lenguaje de los pájaros, las describe como diferentes valles que se atraviesan para llegar al Simorg, símbolo del Espíritu (Ruh) y de la Gnosis divina: el de la búsqueda, el del amor, el del conocimiento, el de la independencia, el de la unidad, el del asombro y el de la indigencia.
La Fatiha o sura que “abre” el Corán, la que se repite como invocación inicial en todas las plegarias rituales, tiene siete versos o versículos (ayats); también en el rito opcional del Haÿÿ (peregrinación a la Meca) está presente el septenario de un modo muy parecido al que estudiamos partiendo del sûÿud, nos referimos a las siete vueltas (Tawaf) alrededor de la Ka’aba que da el peregrino una vez llegado a la ciudad santa. Precisamente, estas siete vueltas se dividen en dos bloques, uno de cuatro vueltas (número par) que han de darse a paso rápido, para señalarse el carácter “elemental” e inestable de la naturaleza humana, y otro de tres (número impar) a paso lento, para señalar la serenidad y la inmutabilidad de la Sakina o Presencia Real de Dios.
Esta estructura septenaria formada por un triángulo y un cuadrado la encontramos igualmente en otras formas tradicionales, como es el caso de las siete Virtudes principales del cristianismo (exotérico y esotérico); en su República Platón ya habla de las cuatro principales virtudes del hombre noble: la Prudencia, la Fortaleza, la Justicia y la Templanza, las llamadas virtudes Cardinales a las que el cristianismo sobrepuso otras tres llamadas Teologales por estar directamente inspiradas por Dios: Fe, Esperanza y Caridad, ocupando ésta última el vértice superior del triángulo.
La imagen también ofrece un parecido sensible con el Árbol de la Vida sefirótico de la Cábala, con excepción de que le falta el ternario de Atziluth; no obstante puede ponerse perfectamente en relación con los “siete sefiroth de construcción cósmica”, es decir, con los siete restantes del mismo árbol, que son los que están directamente implicados en el orden de la cosmogonía.
También es un símil geométrico de la Tetraktys y el Cuadrado de cuatro pitagóricos, aunque éstos tienen una correspondencia numérica diferente, (respectivamente un triángulo de 10 puntos y un cuadrado de 16, lo que suman 26). Igualmente, y lo más curioso por cierto, es que también reproduce el esquema de la disposición de los cargos principales de una logia masónica regularmente constituida; de arriba abajo: el Venerable Maestro en el centro, el Orador a la derecha y el Secretario a la izquierda (el triángulo superior) que se sitúan en el Oriente, los cuatro restantes son el Maestro de Ceremonias, el Hermano Experto, el Segundo y el Primer Vigilantes (cuadrado inferior). A estos cargos principales se suman el Hermano Hospitalario y el Hermano Tesorero, además del Guarda Templo, aunque no son imprescindibles como aquellos para poder "abrir los trabajos". Dentro de la misma tradición, esta imagen nos da también el símbolo de la maestría, es decir, de la Piedra Cúbica en punta, el sello de la Gran Obra, en la medida que representa la superación de las condiciones cósmicas y la restauración del estado primordial.
La riqueza ilimitada de significados que incluyen estos modelos simbólicos confirman su naturaleza universal y su necesaria revelación y transmisión para ser comprendidos en toda su magnitud a pesar de ser todo ser humano portador y depositario suyos.
De este modo, cada vez que el muslim realiza una prosternación ritual, realiza, además de la ofrenda de sí mismo o la sumisión de su ego, la ofrenda de la totalidad de lo creado al verdadero y único Sí mismo, en tanto él sintetiza esa totalidad y toma consciencia efectiva de este hecho, haciéndose centro y punto de unión entre el Cielo y la Tierra, lo universal y lo individual. Este papel es el que le corresponde tradicionalmente al Profeta (sobre Él la gracia y la paz), intermediario por excelencia entre Allah y los hombres, y a todo verdadero Sheikh o Maestro, siendo todas estas funciones, estados y grados, aspectos del Hombre Universal, es decir, de la forma arquetípica de Allah que, en última instancia, es la única realidad verdadera y permanente del ser.
La riqueza ilimitada de significados que incluyen estos modelos simbólicos confirman su naturaleza universal y su necesaria revelación y transmisión para ser comprendidos en toda su magnitud a pesar de ser todo ser humano portador y depositario suyos.
De este modo, cada vez que el muslim realiza una prosternación ritual, realiza, además de la ofrenda de sí mismo o la sumisión de su ego, la ofrenda de la totalidad de lo creado al verdadero y único Sí mismo, en tanto él sintetiza esa totalidad y toma consciencia efectiva de este hecho, haciéndose centro y punto de unión entre el Cielo y la Tierra, lo universal y lo individual. Este papel es el que le corresponde tradicionalmente al Profeta (sobre Él la gracia y la paz), intermediario por excelencia entre Allah y los hombres, y a todo verdadero Sheikh o Maestro, siendo todas estas funciones, estados y grados, aspectos del Hombre Universal, es decir, de la forma arquetípica de Allah que, en última instancia, es la única realidad verdadera y permanente del ser.
NOTAS:
1 En el cristianismo y dentro del rito de la ordenación sacerdotal, ya se sabe que se efectúa una larga prosternación, aún más completa, con el cuerpo totalmente extendido en el suelo, boca abajo y con los brazos en cruz, lo cual también forma parte de algunos rituales budistas.
2 La relación también se invierte y con ella el sentido, por cuanto es la prosternación horizontal de la criatura el gesto de recogimiento que más la aproxima a Dios y a la Verdad, mientras la vertical es la más alejada por ser la que reafirma más su individualidad relativa. Sobre esto Faouzi Skali dice: " Así para el orante el movimiento "ascendente" es aquel en el que se prosterna, pues, es en este estado que, según el hadith: "él está más cerca de su Señor". Sería, pues, más exacto hablar de una analogía inversa, y es precisamente ésta la que Ibn 'Arabi establece entre la plegaria del hombre y la plegaria de Dios, la cual da nacimiento, en un movimiento descendente, a la creación y, después, en el curso de un movimiento ascendente, a la epifanía de los diferentes grados espirituales hasta los arquetipos divinos; y en un movimiento horizontal, a los diferentes planos de mediación, de horizontes o cielos.” "Soufisme d'Orient et d'Occident", nº 4.
Sobre el sentido metafísico de la oración y de la prosternación en especial, dice el Sheikh Ahmad Al-Alawî: "Primero se pide al adorador que se levante en toda su estatura y que eleve las manos ante la Manifestación de la Verdad que está ante él. Pero, cuando se ha alcanzado un cierto grado de unión y el adorador ha empezado a acercarse progresivamente a la Verdad, su estatura se modifica y su existencia es rebajada y comienza a replegarse "como se pliega un pergamino de escritos" (Corán XXI, 104) a causa de su proximidad a la Verdad, hasta que llega a la extrema proximidad que es el estado de prosternación. El Profeta ha dicho: "Es en la prosternación cuando el siervo está más cerca de su Señor". En la prosternación desciende desde la estatura de la existencia al pliegue de la nada, y cuanto más replegado está su cuerpo más replegada está su existencia, como lo ha dicho alguien: "Mi existencia se ha aniquilado en mi visión, y me ha separado del "yo" de mi visión, borrándolo y no afirmándolo". (...) " Antes de su prosternación el Gnóstico tenía la estatura erguida de la existencia, pero después de su prosternación se ha extinguido, borrado en sí mismo y Eterno en su Señor"(...) "Cuando el adorador ha llegado al grado de prosternación y se ha extinguido con respecto a la existencia, se prosterna una segunda vez a fin de extinguirse con respecto a su extinción. Así, su (segunda) prosternación es idéntica a su erguimiento después de la (primera) prosternación, erguimiento que significa subsistencia". "Un santo sufí del siglo XX", Martin Lings. Olañeta. Mallorca 2001.
3 No en vano en el Islam el Fiat Lux es asimismo la Orden (Amr) o Mandato que Allah profiere con su Palabra, poniendo en movimiento a todas las potencias del universo, la palabra orden considerada aquí en las dos acepciones literales que tiene en castellano, la de mandato y la de ordenamiento. Sin poder desarrollar aquí el tema, en la ciencia de las letras ('Ilm al Hûrûf) esta sumisión está incluida en el nombre ADaM; la forma de las tres letras árabes dan el modelo de las tres principales posiciones del Salat: la Alif erguida, la Dal sentada y la Mim prosternada.
4 Todo rito que incluye abluciones implica simbólicamente este mismo sentido de regeneración por las aguas, como el bautismo cristiano o el wudu musulmán.
