Creemos que es de suma importancia para el individuo, sobretodo para aquel interesado en la realización espiritual, conocer de la manera más clara y perfecta posible la constitución de su propia realidad interna y externa, individual y universal. Muchísimas dudas, cuestiones y falsas ideas que surgen con respecto a muchos temas relativos al individuo, su identidad, su origen, su destino, sus dimensiones, su realidad permanente e impermanente, mortal e inmortal, etc… se contestarían fácilmente si tuviera un conocimiento directo de su verdadera constitución tal y como viene revelada en la tradición sagrada.
El mundo sensible, como el estado corporal mismo, a los que la gran mayoría dan el estatuto de único, “real” y verdadero, es apenas una fina capa evanescente que oculta otras mucho más finas y consistentes, a modo de “pieles” o velos del Ser Supremo o Suprema Conciencia, descrita en el Shivaismo advaita de Cachemira como: “Masa compacta (infinita y homogénea) de conciencia y felicidad”. De hecho, llamamos “manifestación” o “creación” a la “aparición” (Epifanía) en el espejo de la consciencia (es decir, de nuestra propia consciencia) de su propio reflejo diferenciado y múltiple (el propio juego, Lîlâ, de la Conciencia y sus poderes); y Universo (macro y microcósmico), al ensamblaje concéntrico de estas capas o forros del Ser, las cuales, constituyen igualmente lo que llamamos “mundos”, “estados”, “estaciones” o “categorías” (tattvas), y que aparecen como envolturas tal y como en una cebolla. El término “Maya” que acompaña la denominación de cada kosha, -con las dos aes cortas- no se refiere a nada ilusorio (la Mâyâ con aes largas) sinó a la idea de: "lleno de...", o "hecho de...".
1ª.- ANNA – MAYA –KOSHA
Es la envoltura corporal, literalmente de comida, Anna: comida, alimento, hecha del alimento que tomamos y que al mismo tiempo sirve de alimento a otros seres carnívoros (sarcófagos, del griego sarkos: carne; fago: comedor). El cuerpo, materialmente hablando, no es más que el depósito del alimento ingerido, se nutre de él y él mismo es comida. Lo llamamos también cualitativamente “organismo” porque, además de carne, lo define un conjunto de órganos específicos o “herramientas” para su subsistencia y para mantener las facultades de conocimiento (Jñânendriyas) y de acción (kârmendriyas) –los sentidos y sus propiedades- que en él lo “animan” (ya que por sí mismo es “insenciente”) dependiendo absolutamente de la consciencia, ya que es ella la que recibe la información y no él ni ellos.
Es la envoltura generada por:
Shukla: Semen
Shukla: Semen
Sonita: Óvulo
Es sede de la experiencia de placer y dolor, de hambre, sed, calor, frío, sequedad, humedad, etc…
Es la envoltura más inestable del ser (Âtmâ), sujeta a los seis cambios, Shad-Bhava-Vikâra: nacimiento, existencia, crecimiento, cambio, decadencia y muerte.
Lo componen los cinco Mahabhuttas (Pañca-Bhuttas): Âkasha (Éther); Vâyu (Aire); Agni-Tejas (Fuego); Agua (Apas-Jala) y Prthivi (Tierra). Y los cuatro estados de la materia que ellos simbolizan: sólido, líquido, gaseoso y radiante o luminoso.
Estos elementos forman: la carne, la sangre, la grasa, el hueso, la médula, los nervios y el semen.
Dice Uddalaka Aruni (maestro de los Upanishads):
“El alimento que ingerimos se convierte en tres cosas: la parte grosera en excrementos; la parte media en tejidos (orgánicos), y la parte más sutil en la mente.”
Dentro de Anna –Maya – Kosha hay tres koshas más según el Ayur Veda:
STHÛLA.- (denso-física) relacionada con el sabor y densidad de los alimentos.
SÛKSHMA.- (sutil) relacionada con las propiedades y efectos de los alimentos en el organismo.
KÂRANA.- (causal) relacionada con los “samskâras” (huellas, calidades, improntas, marcas…) de los alimentos. En qué partes del organismo quedan depositadas sus propiedades y efectos, etc… (Algunas deformidades físicas o malformaciones congénitas, por ejemplo, se dice tienen su raíz en el Kârana, tanto de los hijos como de los padres.)
También en el Ayur Veda, ANNA el cuerpo de alimento, está formado por tres DOSHAS (comúnmente “humores”, aunque su sentido literal es “defecto” o “falta” por la tendencia del cuerpo a fallar o romper el equilibrio) llamados TRIDOSHA:
VÂTA.- constituido por Éther y Aire. Con el Guna Râjas como predominante y el movimiento como cualidad. Rige el sistema nervioso y respiratorio.
PITTA.- constituido por Fuego (Fuego y Agua según otras versiones), con el Guna Sattva como predominante. Rige el sistema digestivo y metabólico, el fuego vital y la Bilis.
KAPHA.- constituido por Agua y Tierra. Con el Guna Tamas como predominante. Rige la estructura, la Flema y el sistema excretor y eliminador.
La interacción de los tres doshas, lo más común, dan tres combinaciones más posibles: El vâta-pitta, el vâta-kapha y el pitta-kapha, con diferentes predominancias.
2ª.- PRÂNA – MAYA – KOSHA
Es la envoltura vital y vitalizante (bio-energética). Abarca la propiedades, facultades y poderes “animadores” del cuerpo, la energía vital: Prâna, la cual en su forma grosera es el aire que respiramos y en su forma sutil es el plasma etérico invisible (el Ki chino, el Pneuma griego, el Rouach hebreo, el Nafs islámico, etc…) del Ánima-Mundi en tanto aspecto de la Shakti divina.
El Prâna cósmico se trasvasa al individuo cuando este aspira y lo retorna al expirar en un mutuo abrazo permanente entre el Macro y el Microcosmos. Cuando el Jîva nace, se dice, Prâna (expiración) y Apana (inspiración) se “casan” indisolublemente. Cuando muere vuelven a separarse; y esto ocurre entre la primera “aspiración” al nacer y la última “expiración” al morir.
Se habla de 14 vayus, vientos o alientos como especificaciones del Prâna cósmico: Prâna, Apana, Vyana, Udana, Samâna, Naga, Kurma, Krkara, Devadatta, Dhananjaya, Vairambhana, Sthanamukhya, Pradyota, Prakrta, regulando cada uno una función psicosomática.
Rige asimismo la estructura del Shushumna o canal central del cuerpo sutil y la circulación de los dos Nadis: Ida y Pingala, asimilados al sol y la luna, al ascenso y descenso, condensación y disipación de todas las energías sutiles concentradas en ellos.
Este kosha incluye las cinco facultades de acción o Kârmendriyas:
La excretora (ano), la sexual-evacuadora (sexo y aparato urinario), la locomotora (pies), la prensil (manos), la vocal (cuerdas vocales), y también la mental densa (el flujo mecánico y constante de vikalpas o construcciones mentales). Ya se sabe que el aliento o hálito regula el ritmo mental (Vrittis), de ahí el Prânayâma para armonizarlo.
Gracias a este kosha el Jîva-Anu (el individuo) se vincula con el mundo material e interrelaciona con él. Rige especialmente el acto creador (Srsti) y el conservador o preservador (Sthiti).
El Ayur Veda enumera cinco vâyus principales o prânas reguladores, no solo de este kosha sino también de VATTA, pues, este dosha, hemos visto, lo constituye el Âkasha (Éther) y el Aire (Vâyu):
PRÂNA-PRÂNA.- Funcionamiento de todos los órganos relativos a la respiración.
PRÂNA-APANA.- Las funciones de los órganos del proceso de eliminación del alimento y sus residuos (la parte densa del alimento forma carne, tejidos, tendones, etc… La parte sutil forma la calidad de la mente y sirve de combustible a la conciencia corporal)
PRÂNA-SAMÂNA.- Funcionamiento de los órganos de asimilación de los alimentos (digestión, metabolismo)
PRÂNA-UDHANA.- Mantiene el nivel del calor corporal y el fuego interno.
PRÂNA-VYANA.- Regula las corrientes corporales y la coordinación de los demás prânas.
En el Shivaismo advaita de Cachemira, el Trika, Prâna y Apana tienen diferentes acepciones según se apliquen a cada una de las vías que ésta tradición incluye:
En el Anavopâya o vía del individuo (Anu), Apana (inspiración) simboliza el Soma (la bebida de inmortalidad, el Amrta) y la Luna. Prâna (expiración) simboliza Agni (Fuego) y Sûrya o el Sol.
En el Saktopâya o vía de Shakti y del Conocimiento (Jñâna, Vidyâ), Soma simboliza a Jñâna-Shakti y Sûrya a Krîya-Shakti.
En la vía de Shambhavopâya o de Shambhu (Shiva), Soma es Vimârsha (luz consciente) y Sûrya es Prakâsha (auto-reflexión de la luz consciente).
3ª MANO-MAYA-KOSHA
Como su nombre indica, esta envoltura la compone principalmente el órgano mental (Manas) del pensamiento, facultad propiamente humana que, incluso, le presta su nombre en algunas lenguas como el sánscrito: manavâ (o manusa) hombre, entendido que la descendencia de Manu, el legislador primordial de esta humanidad y Hombre Universal (ver Las leyes de Manu o el Manavâ-Dharma-Shastra), se llama manavâ. La función mental, siendo reflexiva y sucesiva, se ha asimilado tradicionalmente a la Luna (así como la intuición directa - simultanea- del corazón al Sol). Y no es casualidad que en muchas lenguas la raíz de ambas palabras sea la misma (moon, mind, mench,)
Este kosha incluye los cinco órganos de conocimiento o percepción, Jñânendriyas: poder auditivo, táctil, visual, gustativo y olfativo, la mente en sí, Manas, y Citta: memoria, imaginación, tanto como sus posibles estados: alegría, depresión, cólera, codicia, duda, etc…
Se “alimenta” de las experiencias sensibles del individuo, de recuerdos y de imaginación (manas+citta): percepción más coordinación de fenómenos externos e internos (emociones, sentimientos, atracción, rechazo, estados anímicos…).
Ahankâra, el ego empírico, el yo “mental”, es precisamente la resultante de la identificación (errónea) que hace la mente entre el Ser verdadero (Sí mismo) con el cuerpo (no- Sí mismo).
La mente absorbe las impresiones sensoriales y los recuerdos, los coordina y los “clasifica” en relación a su propia “programación”; todo el resultado, tanto como el comportamiento del individuo, sus acciones y reacciones, depende precisamente de esa programación, la cual tiene a los samskâras como su principal causa.
Dice Yogacharya E. Martínez:
“Citta –la substancia mental y la memoria- se modifica por los Vrittis –las olas de pensamiento- que se suceden constantemente, dejando Samskâras –impresiones, huellas, marcas, tendencias latentes- en Citta. Cuando los Samskâras se fijan, se transforman en Vâsanâs –hábitos- y éstos se transforman en conductas –Kârma- actitudes y actos.”
Los Samskâras aquí son huellas o marcas de acciones pasadas en esta existencia o en otras anteriores que quedan fijadas, grabadas en el Cuerpo Causal del individuo (que en algunas escuelas es el Vijñâna-mâyâ-kosha, y en otros el Ânanda-mâyâ-kosha), conformando su carácter y también nacimientos futuros en otros estados, es decir, su “kârma”. Eliminar estos samskâras constrictivos, cuyo campo de acción predilecto es la mente, forma parte principal del proceso iniciático.
Dice Swami Sivananda (1887-1963):
“Siembra un pensamiento y cosecharás una acción.
Siembra una acción y cosecharás un hábito.
Cultiva un hábito y obtendrás un carácter.
Cultiva un carácter y cosecharás tu propio destino.
La mente y el pensamiento son formas de actividad de la divina Shakti en el orden individual, vinculada a lo sutil como a lo físico por los cinco sentidos. En algunos textos tántricos se afirma que la mente es Mantra o de la naturaleza del Mantra (man: mente, tra: protección), ya que lo definen el sonido (shabda) y el lenguaje formado por letras (mâtrikâs, las “madres” del lenguaje). Y en efecto, la práctica ritual del mantra transforma el proceder mecánico y compulsivo de la mente.
4ª VIJÑÂNA-MAYA-KOSHA
Es la envoltura de conocimiento, de intelecto, ya que el hombre verdadero es un ser de conocimiento y para el conocimiento.
La componen:
Buddhi: intelecto y razón, que perteneciendo a la misma facultad o poder son distintos. El intelecto es intuitivo e inmediata su función (Sattarka), capta simultáneamente su objeto; su proceder es por síntesis. El razonamiento es sucesivo, argumentativo, compara, relaciona (Tarka); su proceder es por análisis. Ambos se ocupan del discernimiento (Viveka), el juicio, la decisión, la comprensión, la creatividad, etc… pero el primero es superior al segundo. La intuición puede conocer lo que el razonamiento común no alcanza. Uno, veíamos, es solar y el otro lunar, uno tiene luz propia y el otro la recibe y la refleja.
Ahankâra o ego (que se sirve de Manas, Citta y los Jñânendriyas)
Y los cinco Tanmâtras o esencias sutiles (sonido, tacto, color-forma, sabor, olor).
Siendo superior a la envoltura de Manas, no es tampoco del todo estable, cambia, está sujeta en buena medida al tiempo y en el estado de sueño profundo no está presente, aún contiene “diferenciación”.
Sin embargo, mientras en los koshas anteriores se vive identificado con el cuerpo físico (estados, sensaciones, impulsos, emociones, pensamientos, recuerdos…), en Vijñâna se experimenta la auto-consciencia o consciencia del Yo (soy consciente de que soy consciente). Ahí residen las facultades superiores del individuo y podría decirse que, de todas sus facultades, Buddhi es la única que no es tan solo individual sino también supra-individual. Aquí inciden los efectos de la meditación y el despertar espiritual.
Como decíamos, algunos autores afirman que en este kosha reside el Kârmasâya o depósito del Kârma y los Samskâras de vidas o estados anteriores.
En todo caso debe quedar claro que Buddhi no es un elemento de la mente sino al revés, aunque su funcionamiento parezca o sea unísono.
5ª ÀNANDA-MAYA-KOSHA
Es literalmente la envoltura de dicha, felicidad, plenitud, por ser la más cercana o contigua a Âtmâ. Constituye la substancia más pura de Prakrti, y en su centro reside Âtmâ, aunque éste no está contenido en ningún kosha.
Es el dominio del Testigo de los tres estados (de Âtmâ): Jagrat (vigilia), Svapna (sueño con sueños) y Shushupti (sueño sin sueños). Es el Kârana-Sharira o Cuerpo del Luz.
Algunos autores dicen que Ânanda-mâyâ-kosha tiene tres atributos:
PRÎYA.- Alegría, placer en la contemplación del objeto de deseo.
MODA.- Dicha en conseguirlo.
PRAMODA.- Dicha del disfrute del objeto.
También en algunas escuelas (Samkhya, Ayur-Veda) este kosha es la sede de los Gunas (Sattva, Râjas y Tamas), y también, veíamos, del Cuerpo Causal que otras ubican en Vijñâna.
Se identifica con el estado de samadhi, el cual tiene dos niveles principales:
SAMPRAJÑÂTA.- que tiene a su vez seis niveles en los que hay restos de dualidad, sensación diferenciada de sujeto y objeto.
ASAMPRAJÑÂTA.- Sin restos de dualidad, sin diferenciación entre sujeto y objeto, no-dualidad, Nirvikalpa.
La felicidad en su sentido sagrado y espiritual tiene dos formas o aspectos:
Transitoria: que depende de las circunstancias y por ello es efímera o transitoria, como la satisfacción que proporcionan los objetos y los actos.
Permanente: la que proporciona la Paz verdadera. La definitiva y consciente unión o despertar al verdadero Sí Mismo y su absoluta plenitud. Es llamada Mahâ-Ânanda, la cual coincide con la realidad misma de Âtmâ inmediatamente por encima de este kosha.
En su sentido iniciático, la primera correspondería a: Mano-nasa o detención momentánea del flujo mental samsárico (la peregrinación o transmigración constante de vikalpa en vikalpa, de pensamiento en pensamiento, de estado en estado) por efectos, p.e., del yoga (Prâna-yama), la meditación (dhyâna) o el Mantra (Japa).
La segunda con: Mano-lâya, disolución o reabsorción definitiva del flujo mental en su fuente nirvánica o espiritual (su Shakti), lo cual consiste en la verdadera felicidad ya que a partir de ahí desaparece la ilusión del ego, la separatividad, la dualidad y el sentido de diferencia, abriéndose en el interior del ser el espacio infinito y eterno de la Conciencia Suprema, sin rastro de condiciones, limitaciones y “otredad”. Esa y no otra es la verdadera felicidad que no es sino la propia plenitud ilimitada del Sí Mismo.
Y hasta aquí llega la descripción de los cinco koshas upanishádicos.
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Otra nomenclatura de lo mismo siguiendo esta vez al Samkhya es la referida a los diferentes SHARIRAS (formas o recipientes), tres en total :
STHÛLA-SHARIRA.- correspondería al cuerpo grosero o físico, al Anna-Mâyâ-Kosha y a la parte grosera del Prâna-Mâya-Kosha. También al estado de vigilia o Jagrat.
SÛKSHMA-SHARIRA y/o LINGA SHARIRA.- Corresponde a la parte sutil del Prâna, al Mano y al Vijñâna koshas, lo que se entiende por Antah-Kârana u órgano interno del ser, propiamente el Alma o Cuerpo sutil. También al estado de sueño con sueños Svapna.
KÂRANA-SHARIRA.- Corresponde al Ânanda-Mâyâ- Kosha, cuerpo causal o Nirvikalpa Rûpah, y a la indiferenciación. También al estado de sueño profundo sin sueños, Shushupti. Algunos maestros dicen que este es el nivel o recipiente de Avidyâ (ignorancia primordial “positiva”), de la Vacuidad y la Oscuridad porque Buddhi descansa ahí. (Es por ello que algunas escuelas budistas han podido confundir esta envoltura con el Estado Supremo, tanto como los vedánticos, bastante criticados en este aspecto por los maestros shivaitas advaitas de Cachemira, ya que el Vacío debe atestiguarlo alguien, tratándose siempre de un vacío “objetivo” que no podría excluir al verdadero Sujeto, Testigo o Experimentador supremo a menos de asimilar a Dios mismo con la nada o la pura inconsciencia, lo cual es un absurdo).
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En el Trika, estos tres cuerpos son: STHÛLA-SHARIRA, PURYASTAKA-SHARIRA (Pury: Ciudad; Astaka: ocho, Ciudad de los Ocho, en referencia a los cinco Mahabbhutas más Buddhi, Ahamkâra y Manas), y KÂRANA-SHARIRA. Citaremos in extenso a Deba Brata Sen-Sharma: The Philosophy of Sadhana. C: II, pg. 53. (Divine Books) con traducción de Arcadio Rojo:
“STHÛLA-SHARIRA (el cuerpo físico o grosero) es temporal y permanece hasta la extinción de los Vâsanâs (deseos, hábitos) particulares que le han conducido a asumir esa forma. En el proceso de extinción de los Vâsanâs particulares, el ser individual, sin embargo, acumula Vâsanâs actuales a partir de impresiones residuales (Samskâras) de las acciones que él ha estado llevando a cabo, y esto de nuevo le fuerza a asumir un nuevo cuerpo grosero en su siguiente nacimiento. Este proceso continúa ad infinitum hasta que el ser individual es capaz, a través de sus esfuerzos personales, de liberarse del sin fin de transmigraciones.”
“PURYASTAKA-SHARIRA está asociado al ser individual cubierto por kârma-mâlâ. Siendo sutil en su forma, se dice que sirve como substrato al cuerpo físico o grosero.
Hay dos formas principales de describir su constitución. Vasugupta y Ksemarâja son unánimes en mantener que el Puryastaka está constituido por ocho (asta) tattvas, es decir, Buddhi, Ahamkâra, Manas y los cinco Tanmâtras. Pero Abhinavagupta es de la opinión que Puryastaka está constituido por once tattvas, es decir, los cinco alientos vitales (Prâna, Apana, Samâna, Udhana y Vyana), Buddhi y los cinco Kârmendriyas.
Como Kârana-Sharira es también relativamente permanente en tanto que viene a la existencia en el principio del ciclo de manifestación (Kalpa) y permanece hasta que el ser individual se libera completamente de Kârma-mâlâ, Puryastaka es la parte del ser individual que, a diferencia del cuerpo grosero, no perece en el momento de la muerte sino que transmigra de una existencia a otra, garantizando, por tanto, la continuidad de la identidad personal a través de su existencia en el Samsâra.
La asociación del individuo con Puryastaka le da la oportunidad, por primera vez, de entrar en contacto con los objetos de los sentidos en el mundo a través de Manas, Buddhi y Ahamkâra, a pesar de que es incapaz de disfrutarlos directamente en ausencia del cuerpo físico-grosero.
Además de esto, Manas, Buddhi y Ahamkâra del Puryastaka, sirven también de depósito de las impresiones residuales del Kârma (kârma-samskâras o Kârma-Bîjas: simientes de efectos acumulados de acciones pasadas) producidas por él en su presente forma corporal. Este depósito de kârma-samskâras despierta nuevamente el Kârmavâsanâ en él y para saciarlo debe asumir y dejar de forma sucesiva un número de cuerpos físicos groseros. En consecuencia, esta asociación con Puryastaka es el comienzo de su carrera como samsârin (ser que transmigra), la cual permanece hasta que el ser individual es totalmente liberado de las cadenas de Kârma-mâlâ.”
“El KÂRANA-SHARIRA, llamado también Pâra-Sharira o Cuerpo Causal, según Vasugupta, Abhinavagupta y Ksemarâja: es la forma más sutil del cuerpo y está constituido por Mâyâ tattva y sus cinco Kañcukas o “corazas” de limitación (Kalâ, Vidyâ, Râga, Kâla, Niyati). Siendo sutil en su forma, es la cubierta más interior de la que se dice que está íntimamente asociada con él (el ser individual), y constituye también el sustrato de los otros dos tipos de cuerpos. Es relativamente permanente y está con el ser individual incluso cuando no está liberado de las cadenas de Mayîyâ-mâlâ. Se dice que transmigra con el ser individual de un cuerpo material grosero a otro en el momento de su muerte física. Incluso no es destruido por la disolución cósmica (Pralâya), sino que permanece asociado con el ser individual durante este periodo.”
*
En cuanto al modelo tántrico de los Cakras, dispuestos en el eje vertebral del ser humano, y su correspondencia con los cinco koshas sería:
Sahasrara o Cakra supremo queda fuera del esquema.
Âjña (tercer ojo) en el Ânanda-Mâyâ-Kosha
Vishudda (zona laríngea) en Vijñâna-Mâyâ-Kosha
Anâhata (zona cordial) en Mano-Mâyâ-Kosha
Manipûra (zona umbilical) en Prâna-Mâyâ-Kosha
Svâdhishtâna (sacro) entre Prâna y Anna-Mâyâ-Kosaha, asi como también el Mûladhâra con más predominio de Anna.
En cuanto al modelo de los 36 Tattvas del Shivaismo advaita de Cachemira (Trika), Anna-Maya-Kosha incluiría los tattvas respectivos de los cinco Mahabhutas, del 32 al 36. Prâna-Maya-Kosha los Kârmendriyas, del 22 al 26. Mano-Maya-Kosha el tattva 16 Manas y los Jñânendriyas 17 al 21. Vijñâna-Maya-Kosha el tattva 14 Buddhi, el 15 Ahankâra y los Tanmâtras 27 al 31.
Ânanda-Maya-Kosha, en este esquema, es posible pero no seguro, que se corresponda indirectamente con el Parâ-saharira shaiva, (quizá con la unidad de Purusha y Prakrti –tattvas 12 y 13 del Trika y 1º y 2º del Samkhya- aunque el papel de ambos sea bastante diferente en ambas escuelas). Veáse que en este kosha el Samkhya ubica los tres Gunas: Sattva, Râjas y Tamas, que, siendo una cosmología dual, es el nivel más alto. Éste modelo, además, solo contempla 25 tattvas y no 36 como el Trika. Precisamente, por encima de Purusha, el primer tattva de 25 en el Samkhya, el Trika tiene 11 más, seis de los cuales (los Kañcukas) integran el Parâ-Sharira.
El modelo upanishádico y el del samkhya se corresponden bien con distintas nomenclaturas, y hasta cierto punto y límite con el del Trika; pero al establecer correspondencias literales entre modelos sagrados diferentes, ya sean de mismas familias tradicionales, siempre se incurre en el riesgo de errar o forzar las cosas, y cuanto más si son diferentes y alejadas entre sí. (**)
*.- Ver: Taittiriya Upanishad. Sección 2. Capi. 1 a 5. Sarvasar Upanishad. Capi. 1º. En este último se dice: “El Yo o Âtmâ es ambas cosas: Dios (Âtmâ) y ser viviente (Jîva-âtmâ). Pero el cuerpo (que es mortal) resulta infectado por la sensación del ego y a esto lo denominamos: vivir la esclavitud del ser. La desaparición de este ego es lo que denominamos Mukti (libertad, liberación).”
**.- Por ejemplo, existen similitudes notorias entre muchos aspectos de la doctrina del Shivaismo advaita de Cachemira y la Cábala judáica: la auto-limitación o contracción divina del Infinito para hacerse relativamente finito, Sañkoca (lo que produce Akhyati o ignorancia del Sí Mismo), y el Zim-Zoum cabalístico del Ain Sof. Los cuatro Andas o huevos cósmicos (Shakti, Mâyâ, Prakrti, Prithivi) y los cuatro mundos u Olam de la Cábala (Atziluth, Beriah, Yetzirah, Assiah). La cosmología de las Matrkas o letras Madres y el Tseruf o ciencia de las letras de la Cábala (Gematria, Themurah y Notarikon). El desbordamiento creativo, Srsti, de las energías de la Shakti y la doctrina de la Rotura de los Vasos (sefiroth), etc.. Sin embargo, en su desarrollo difieren bastante ya que, a pesar de hablar ambas del Uno-Sin-Segundo, la Cábala es una tradición no-dual dual o dual-armónica si se quiere, y el Trika es eminentemente no-dual.
En su desarrollo doctrinal, la primera deriva hacia una perspectiva mítico-alegórica dual, nada “lógica” en sus planteamientos, más bien poética y parabólica (ver el Zohar) y a una exégesis pormenorizada y prolija de cada elemento, punto y coma del texto que asume diversos significados, incluso contradictorios. El Trika en cambio, es la exposición de una lógica metafísico-ontológica que se vale de argumentos nítidos y contundentes, irrebatibles, que excluyen todo rastro de dualismo y contradicción en los planteamientos, y de suponer separación o hiato alguno entre los principios metafísicos más elevados y los estadios más inferiores de la cosmología; incluso las prácticas o sadhana son no-duales.
