ESTADOS DE CONCIENCIA ENTRE CHAMANES Y YOGUIS
El descubrimiento de la religiosidad arcaica por parte de la civilización occidental, sobre todo a partir del siglo XIX, hizo posible que muchos estudiosos recopilaran cuantioso material sobre los rituales y las creencias de los diversos mundos que conforman la cosmovisión mítica del chamanismo. No obstante, es un hecho evidente que, debido a sus fuentes narrativas de orden predominantemente oral, todo el corpus narrativo que recogían sus enseñanzas ha llegado hasta nosotros de manera harto fragmentada. Además de este factor, debemos tener en cuenta las limitaciones de la mentalidad imperante en la intelectualidad europea de aquella época, a la hora de recopilar dichas narraciones orales. Todas esas limitaciones se vieron plasmadas en obras como "La Rama Dorada" (1), un clásico de la antropología religiosa decimonónica; dicha obra resume los prejuicios positivistas imperantes en la mentalidad europea de ese siglo de manera manifiesta, hecho que quedo evidenciado en sus discursos de orden ilustrado, y la subsiguiente subvaloración de todo fenómeno sacro y, por extensión, de toda cosmovisión tradicional, calificadas como meras supersticiones, fruto de la mentalidad primitiva. Podemos afirmar pues, desde una perspectiva hermenéutica, que todas las buenas intenciones de generaciones de etnógrafos y antropólogos crearon más problemas que soluciones a la hora de hacer una valoración real, en otras palabras omnicomprensiva, de dichas manifestaciones míticas y sagradas.
Ahora bien, la cuestión de crucial importancia a resolver es ¿Cómo poder penetrar en los significados más profundos de tales narraciones, de modo que pudiesen dar testimonio de aquellos estados de conciencia relatados por los chamanes? ¿Cómo resolver la carencia de fuentes que pudieran arrojar luz sobre las doctrinas soteriológicas más profundos del chamanismo y, de este modo, revelar el sentido último de sus experiencias?
El desafío era pues tanto epistemológico como fenomenológico. Buscando dar una respuesta coherente ante la complejidad de tal problemática, Mircea Eliade propuso en su seminal obra sobre el chamanismo una tesis sorprendente: la existencia de una continuidad entre las técnicas de vuelo mágico propias del chamanismo y las proezas de los yoguis en su búsqueda del Moksha, la liberación de la cadena incesante de la ley del karmán según la tradición hindú. En otras palabras que, en vista de las afinidades rituales y simbólicas entre las prácticas chamánicas y yóguicas, existía la posibilidad que estas últimas fueran en realidad manifestaciones de un tipo de chamanismo propio de los aborígenes que poblaron los territorios de la península del Indostán, anterior a la llegada de los pueblos de origen indo-ario. Las diferencias en la morfología de las sintaxis rituales propias de las disciplinas yóguicas se explicaría por la influencia de ciertos elementos védicos en esta última pero que, necesariamente, estudiando a una, podríamos inferir rasgos característicos de la otra.
Desglosesmos algunas de estas ideas propuestas por Eliade, particularmente en su obra dedicada al estudio de las doctrinas del Yoga (2). En ella el pensador rumano sostiene que, con la institucionalización de un número de disciplinas ortodoxas en el seno del brahmanismo en la época pos-védica, y el incipiente rechazo hacia estas por parte de diversas comunidades que reivindicaban una búsqueda religiosa alejada de toda excesiva praxis cultual, más coherente con el espíritu devocional y las aspiraciones místico-mágicas de los pueblos aborígenes, surgió la necesidad, de parte de la ortodoxia brahmánica, de reformular ciertas prácticas religiosas que se habían mantenido en la periferia de la ortodoxia pero que, no obstante, habían ejercido una influencia considerable en el desarrollo de determinadas corrientes espirituales de la época. Esto dejaba entrever una profunda preocupación por parte de las castas sacerdotales, quienes eran conscientes de que la tradición brahmánica poseía esa capacidad de integrar diferentes concepciones doctrinales sobre la base de unos principios metafísicos que hablaban de la misma realidad última, el Principio Universal del que daban fe los textos sagrados védicos. Fue precisamente en respuesta a estas aspiraciones que la tradición ortodoxa reformuló una serie de doctrinas ancestrales pero, partiendo desde sus propios sistemas especulativos, los denominados darshana.
El Yoga Sutra de Patañjali (3) es precisamente el resultado de dicho esfuerzo, y cuya sistematización tenía por finalidad integrar diversas prácticas místico-mágicas, ligadas a diferentes tipos de yoga y ascesis, en el marco de corrientes y doctrinas clásicas propias de la época pos-védica; una época de grandes tensiones y transformaciones religiosas debido al resurgimiento de corrientes espirituales autóctonas, alejadas del canon del brahmanismo, más próximas al tantrismo, budismo, jainismo y a otras filiaciones religiosas de origen remoto y, posiblemente, de origen pre-védico. Son precisamente textos como el Yoga Sutra los que detallan los grados de experiencia visionaria a los que se acceden mediante el cultivo de ciertas disciplinas yóguico-ascéticas. Desde ya, se vislumbra cómo ciertos enunciados que describen los planos de conciencia que entretejen las experiencias de los yoguis, tienen una resonancia significativa con las hazañas llevadas a cabo por los chamanes en sus viajes por los diversos mundos que conforman su topografía imaginal.
De este modo, el desarrollo especulativo de textos como el Yoga Sutra, que esboza las diversos técnicas de meditación ligadas a las experiencias visionarias propias del ascetismo yóguico, contribuiría a esclarecer algunos de los aspectos principales de las experiencias propias del chamanismo, y por ende, de sus planos de conciencia.
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| Shadus del Indostán |
Creemos que estas formulaciones pueden servir de base para la conformación de una hermenéutica de los estados visionarios del chamanismo, tomando como punto de partida las propias narraciones de la experiencia chamánica, tal y como han sido recogidas y compiladas, con todas las limitaciones del caso, por la cuantiosa literatura etnográfica. Consecuentemente, estaríamos en posición de reconocer que las experiencias chamánicas poseerían toda una doctrina de los planos del ser; la comprensión de este punto resulta de crucial importancia para reconocer toda la dimensión ontológica del chamanismo. Podríamos identificar tales planos de conciencia con los poderes que se manifiestan en la naturaleza, pues a los ojos de las civilizaciones primordiales, las criaturas del mundo corpóreo son receptores de ciertas teofanías, y cuya presencia posee un valor trascendente, ya que es por su mediación que los chamanes pueden ejercer una relación absolutamente viva con los mundos espirituales. A su vez, podemos reconocer que los desplazamientos de la conciencia operados por los chamanes en sus vuelos mágicos es solidario con las hazañas llevadas a cabo por los yoguis: dislocación de la percepción ordinaria, amplificación de las capacidades mentales, incremento de poderes psíquicos, abandono del cuerpo físico. Si las disciplinas yóguicas poseen toda una elaboración doctrinal textual sobre los diversos estados de conciencia (para citar solo uno, la capacidad de dominar la constante generación del flujo psico-mental de imágenes y pensamientos que sumen al hombre en un estado de ignorancia hasta tal punto de poder transformar la experiencia consciente), ello se debió, con toda probabilidad, a que en su manifestación histórica se vió confrontado a una tradición excesivamente ritualista y textual y que, como resultado de ello, utilizó los mismos medios con el fin de validar disciplinas y prácticas diversas en un marco canónico, hasta entonces, predominantemente brahmánico.
Podemos afirmar que un fenómeno tal no es exclusivo del hinduismo, pues las especulaciones y aspiraciones espirituales de orden contemplativo, son intrínsecos a toda religión; en particular en aquellas en las que las formulaciones doctrinales están enmarcadas en una rigurosa tradición escrituraria -como en el caso de la revelación védica- que, con el pasar de los siglos, tiende a acentuar en demasía los aspectos externos de su tradición, en detrimento de las aspiraciones vivas y concretas que forman parte de sus enseñanzas reveladas. En un proceso tal, son precisamente las vertientes espirituales más vivas de una tradición determinada, las que hacen posible integrar aspiraciones religiosas profundas, en principio ajenas al marco canónico de una tal tradición, pues su procedencia es de origen autóctono. De este modo, con la inspiración invocada por las nuevas comunidades, los influjos divinos se manifiesten con fuerza renovada, restaurando en cierta medida, el sentido original de una revelación.
Un ejemplo afín -mutatis mutandis- es el caso de la confluencia entre el chamanismo y el sufismo, y el papel de este último en su rol de integrar, en el seno del Islam, una diversidad de formas espirituales a partir de una única doctrina de la unidad divina. Sabemos que tal encuentro se dio con particular fecundidad en tierras de Asia Central, un marco geográfico compuesto de diversas naciones turco-mongolas, es decir, en pueblos de cultura predominantemente chamánica. De esa fértil relación entre ambas vertientes espirituales, surgió una nueva modalidad de vía iniciática sufí, como lo vemos en el lenguaje ritual de los derviches de la rama Mevlevi (y, por consiguiente, todas las vías que se ramificaron a partir de esta importante orden). Ello no quiere decir, de ningún modo, que el sufismo o el yoga sean agregados externos en el marco del Islam y el hinduismo, respectivamente, pues ambas corrientes espirituales expresan valores propios de cada una de sus tradiciones y son, por lo tanto, ortodoxas; se trata más bien de procesos de integración doctrinal de prácticas espirituales afines a una nueva visión religiosa -como el caso del Islam para citar un ejemplo- fruto de experiencias vivas y absolutamente coherentes con la noción de unidad que cada nueva revelación se encarga de actualizar. Digamos que las grandes religiones tuvieron el papel de revivificar prácticas religiosas ancestrales a partir de doctrinas no-duales, creacionistas y universales para, de este modo, darles un nuevo impulso espiritual y, a su vez, un curso nuevo en el horizonte humano en el que se encontraban. Eso explica, en parte, que hayan sido los sufíes los responsables de integrar una gran diversidad de formas de entender lo sagrado, pero a partir de un centro ontológico único, ligado a una última revelación, un nuevo ciclo humano y un último mensajero. De hecho, gran parte del éxito del Islam en África Occidental y Asia Central, se debió a esta capacidad de apertura de los espirituales sufíes para con otras prácticas iniciáticas, sin que ello alterase en nada la doctrina fundamental del Tawhid islámico. Sea como fuere, la relación chamanismo-sufismo es un campo que amerita una seria investigación, particularmente desde una perspectiva tradicional. En Turquía, el musicólogo Oruç Güvenç es uno de aquellos pocos que se ha dedicado a la recuperación de tradiciones, costumbres y relaciones entre el sufismo y el chamanismo presente en las culturas de las naciones turcomanas de Asia Central para, de este modo, ofrecer una visión holística de las simetrías afines presentes en cada vía espiritual.
Derviche persa durante la dinastía Qajar, Irán.
Volviendo al tema de la relación Yoga-chamanismo, detengámonos en un punto crucial que diferencia, por lo menos hasta cierto punto, la experiencia del yogui y del chamán: el culto devocional a los dioses. Sabemos que en el hinduismo, este es un rasgo propio del Bhakti-marga, la vía hacia la liberación fruto de la piedad devocional hacia las deidades, santificado por textos como el Bhagavad Gita. A grandes rasgos, la renovación espiritual que se esboza en el Gita fue el resultado de todo un esfuerzo por reformular viejas corrientes en un lenguaje nuevo y, a su vez, nuevas modalidades espirituales en el marco canónico oficial, hecho que se dio en una etapa tardía de lo que se conoce como la época clásica del hinduismo. Sabemos, además, que al inicio de esta fructífera etapa de la tradición hindú el reconocimiento del Bhakti-marga no fue unánime, pues las escuelas yóguicas más renombradas no instituyeron un reconocimiento doctrinal de manera general de la vía Bhakti, a pesar de que muchas corrientes ascéticas, e incluso yóguicas, mostraban profundas aspiraciones devocionales. Esta ausencia de reconocimiento del Bhakti-marga, de manera general, se ve claramente expuesto en muchos de los Upanishads de orientación yóguica, donde se rechaza tajantemente la necesidad de rendir culto devocional a las deidades. Ahora bien, dicha aspiración soteriológica no era patrimonio exclusivo de un número de vertientes espirituales propios del hinduismo, sino que también era compartida por corrientes así denominadas "heterodoxas", para quienes el culto a los dioses resultaba, no solo inútil, sino incluso un velo engañoso que impedía la consecución de la Moksha o el Nirvana, como lo vemos en ciertas corrientes del budismo primitivo y el ascetismo digambar del jainismo (4).
Sin embargo, resulta innegable que el culto devocional forma parte importante de toda disciplina espiritual, particularmente en las vías místicas, pues por definición el misticismo aspira a una aproximación al estado de beatitud de los dioses, y una de las maneras más directas para lograr la realización de tal estado es profesar una profunda devoción hacia aquellas entidades celestiales (5). En el hinduismo, el Bhagavad Gita expresa esa aspiración profunda por reconocer la vía afectiva como parte integrante en la realización del Moksha, haciendo posible la síntesis final de las tres vías o margas. A partir de entonces, el Bhakti-marga, ocupará un lugar central en todas las manifestaciones espirituales de la India, incluyendo el Yoga: “Los cánticos del Gita se han convertido en los evangelios universalmente aceptados por todas las comunidades religiosas de la India. Ninguna obra de similares dimensiones expresa de manera tan elocuente los rasgos característicos del pensamiento hindú, o retrata de manera tan fidedigna el ideal de temperamento hindú. El Gita nos habla de las diversas vías para acceder a la salvación; en otras palabras, abandonar el yo y abrazar el Si: a través del amor, las buenas acciones y el conocimiento” (6).
En contraste con el Yoga, se puede observar que el aspecto devocional está presente de manera ubicua en las diversas formas de chamanismo que han sobrevivido hasta los albores de la modernidad; por lo que de ello se deduce que uno de sus rasgos característicos sea precisamente su propensión a ciertas modalidades de misticismo. De ahí que el culto a las divinidades juegue un rol importante en sus ritos. En las formas espirituales de rasgo devocional, la plegaria a las deidades cumple la misma función que en las otras vías o margas, aunque se diferencia por ese lazo de afectividad que establece un vínculo personal con las fuerzas espirituales.
Al considerar los atributos propiamente soteriológicos de la plegaria, diríamos que esta actualiza la participación del hombre en la palabra primordial, pues lo remonta al origen de toda cosmogonía, cuyo eco resuena desde la eternidad (7). Desde los paradigmas míticos, la palabra es la manifestación de los efluvios primordiales que emanan de la conciencia universal –el Ser creador- mediante una serie de vibraciones que, en todas las culturas iniciáticas, se cultivan en forma de salmodias e invocaciones, y cuyo fin es trascender la muerte. Estos cantos, rezos u oraciones, son precisamente las llaves más eficaces que permiten al alma del chamán orientar su viaje a través de la aquella topografía sagrada que lo conduce a los confines de lo celestial –si se trata de un ascenso- o a los submundos –en el caso de un descenso. En los tipos de iniciación chamánica donde se dan experiencias visionarias como resultado de la ingestión de substancias psicoactivas, la invocación tendrá un papel de primer rango en el éxito de la búsqueda iniciática, como veremos a continuación.
REALIZACIÓN CHAMÁNICA: AMPLIFICACIÓN DE LA CONCIENCIA O DISOLUCIÓN DE LA PSIQUE A PARTIR DEL USO DE SUBSTANCIAS PSICOACTIVAS?
El uso de substancias así denominadas "psicoactivas" en el chamanismo es un tema escabroso, pues se tiende a generalizar con demasiada facilidad que todo chamanismo implica la alteración de la conciencia ordinaria -lo que nosotros denominamos la embriaguez espiritual- mediante el uso de substancias narcóticas, para así dar paso a una especie de conciencia liberada. Dicha concepción deja entrever una falta de comprensión profunda por parte de las disciplinas que han propuesto una serie de teorías sobre el origen de este tipo de religiosidad arcaica; signo, que duda cabe, de un denodado "idealismo" o, en su defecto, de un acentuado "racionalismo" (8).
Chamán tibetano Bonpo
Desde una perspectiva más coherente con la cosmovisión chamánica y, por extensión tradicional, esta falta de comprensión se explica por la ingenua homologación que se hace en la mentalidad contemporánea entre conciencia ordinaria (aquello que en la antigüedad se conocía como la psique; el ahamkara del hinduismo o el nafs del sufismo) y Conciencia Suprema (el Corpus Christi, el Atman o la Marifah según sus diversas tradiciones). En otras palabras, lo que desde lo meramente racional se entiende como la superación de los límites de lo mental, desde una perspectiva tradicional se contempla como la realización de un estado del ser que está más allá de los límites de lo mental, lo psíquico y lo humano, es decir, del hombre en cuanto existente temporal; en el primer caso se pone de manifiesto un culto a la psique, al precio de una disolución de sus envolturas externas; en el segundo, una trascendencia del plano psíquico o, en términos tántricos, la realización del Sahasrara chakra, la liberación de todo componente condicionado en el hombre.
No nos compete abordar el problema del origen de estas aberraciones por parte del pensamiento contemporáneo, lo importante es meditar en el quid de tal malformación intelectual y dónde desemboca: formulación de nuevos paradigmas pseudo-espirituales, cuyo fin es "liberar" a la substancia psíquica de la función "represora" del ego en el desarrollo de toda identidad personal, para así lograr lo que corrientemente se conoce, en terminología new-age, como "identidad transpersonal". Las modalidades que este tipo de aspiraciones son múltiples, y su influencia se ha dejado sentir de manera harto acentuada en ciertas teorías, por lo demas bastante sesgadas, sobre el chamanismo. De manera resumida, podríamos afirmar que una aspiración tal revela una nostalgia, de parte de la identidad psíquica, por re-encontrar su cauce de origen o, lo que es lo mismo, un retorno a lo que en el hinduismo se conoce como la identidad suprema, el Brahman; sin embargo, al expresar un mero deseo sin la articulación efectiva de un lenguaje doctrinal iniciático, cuya luz guíe a aquel que se aventura en un viaje tal, tal aspiración recalará en los grados inferiores del ser. Ahora bien, cuando una aspiración tal está encaminada de manera correcta -como lo es, por lo demás, en todo marco auténticamente espiritual- entonces se puede reconocer el inicio de una transformación total, en otro nivel o plano ontológico. Así, la búsqueda de la embriaguez en el chamanismo -como en muchos otros métodos iniciáticos- tiene como fin superar lo meramente psíquico y temporal en el hombre para, de este modo, dar paso a una restauración del status ontológico primordial del ser; revela, pues, una aspiración idéntica a la realización de los chakras en el tantrismo o la aniquilacion suprema del alma carnal-el fana bi-fana- en el sufismo, como preámbulo a la Marifah, el conocimiento de la presencia divina.
La búsqueda de la embriaguez, como método efectivo para suprimir la conciencia ordinaria, es una etapa importante en toda realización espiritual y, como tal, absolutamente legítimo en todo marco iniciático, aunque no se trate del fin último de la búsqueda. A riesgo de sonar repetitivos diremos, una vez más, que lo que está en juego aquí es la liberación de la existencia profana para, de este modo, dar paso a una existencia beatífica. Los testimonios de los diversos tipos de chamanismo a lo largo de la historia de los diversos pueblos y civilizaciones son suficiente prueba de las diversas modalidades de embriaguez que se cultivaron -y cultivan- para realizar la superación de la existencia profana: danzas rituales, cantos y oraciones, iniciaciones dolorosas, pruebas de valor dramáticas, entre otras. En síntesis, la embriaguez, sea por medio de substancias "psicoactivas" o de otras modalidades, era solo un paso que conducía a la gran realización. En la cosmovisión chamánica, la realización de dicho estado queda "coronado" por la presencia de los dones divinos en la naturaleza; es decir, el revestimiento de las criaturas (por lo general animales pero también árboles o montañas) como lugar de teofanías de la Conciencia Suprema. El fin último solo era realizable en la medida en que se encaminara al iniciado en la vía correcta, vía que, en toda sociedad tradicional, nunca ha sido considerada como creación del hombre, sino un camino santificado por los dioses, los ancestros o los fundadores de una civilización determinada. Estos personajes tenían la misma función que los profetas o enviados divinos de otras tradiciones, quienes instruían a los hombres en los conocimientos secretos revelados por los poderes celestiales para, de este modo, realizar la liberación o salvación de la humanidad.
Vayámonos a un testimonio reciente, a modo de breve ejemplo, pero cuyo valor es incalculable para sustentar parte de lo expuesto en estas líneas. Se trata de uno de los últimos casos de iniciación tipo Medicine-men en el seno de un pueblo cuyo estadio de conciencia podríamos denominar como absolutamente mítico. En su discreta, pero valiosísima, obra en dos volúmenes, Franck Bruce Lamb (9) narra las pericias reveladas por el curandero peruano Manuel Córdova, quien hacia principios del siglo XX había vivido en cautiverio en el seno de una tribu del alto amazonas durante muchos años. En los relatos que recogió Bruce Lamb, Córdova da fe de un saber iniciático, milenario y ancestral, que le permitió establecer un contacto radicalmente diferente con el mundo y la naturaleza, a consecuencia del vínculo que estableció con dicha tradición. Si bien es cierto que resulta difícil de enmarcar la experiencia visionaria de Córdova como una realización del tipo chamánica en sentido estricto, no obstante, en su testimonio podemos intuir el reconocimiento de una concepción absolutamente viva y presente del mundo. En otras palabras, Córdova nos relata su experiencia como viajero en un mundo sagrado y, como tal, su testimonio está bastante próximo al chamanismo.
En el relato hay algo que resalta por su tono revelador. Frente a la inquisición, por lo demás algo sesgada, de su interlocutor -un agente forestal norteamericano cuya generación había sido marcada profundamente por los relatos de Carlos Castaneda- quien en su afán por validar sus propias ideas sobre el chamanismo, procuraba resaltar la importancia del Ayahuasca como elemento esencial en los rituales de todo chamanismo amazónico, Córdova respondía con una objetividad y simplicidad sorprendente. Según este último, el Ayahuasca era, en realidad, solo un instrumento de segundo orden en la realización de los estados de conciencia visionaria; es más, Córdova insistía que la verdadera llave del poder del chamán (tal y como lo había aprendido del viejo maestro con el que convivió durante siete años en las densa jungla amazónica, y con quien tuvo que aprender un lenguaje nuevo), residía en la invocación constante de ciertos “mantras” que le permitían obtener la guía de los espíritus en sus viajes a los mundos superiores. A pesar de que Córdova no comprendía el significado de dichas invocaciones, como él mismo reconoce, no obstante las cultivaba muy meticulosamente; suponemos, en parte, que aquella actitud se debió a su formación cristiana, lo que le permitió reconocer el poder transformador de toda la plegaria en cuanto actualización de los poderes divinos.
Arte mazateca inspirado en cultos enteógenos
En conclusión, podemos reconocer que el poder de la invocación posee un rango de orden superior en relación a las formas de embriaguez espiritual en toda vía iniciática; pues la plegaria contiene en sí misma la fuente del Ser, haciendo posible la manifestación de lo divino en el plano humano o, lo que es lo mismo, la ascensión del hombre al plano de los dioses. Ese es, en última instancia, el significado real de toda búsqueda espiritual en el chamanismo y en el Yoga como lo es, por lo demás, en toda vía iniciática. Las diferencias en las sintaxis cultuales son solamente de orden morfológico ritual, como es natural, ya que responden a rasgos característicamente innatos de cada pueblo, raza o civilización. Así, a la luz de toda la elaboración doctrinal de los planos de conciencia de disciplinas como el Yoga u otras vías, podemos contemplar el significado profundamente metafísico que nos revelan las visiones de los chamanes en sus viajes a los mundos donde habitan los dioses y sus criaturas. Su papel es pues de crucial importancia, ya que él es el mediador y guía de los hombres en el camino hacia la realización suprema.
NOTAS:
1 -“La Rama Dorada", obra seminal del antropólogo británico James Frazer y un clásico de a antropología. La lectura de una obra tal es
2 -“Yoga: Inmortalidad y Libertad”, Mircea Eliade; FCE, México 2008.
3 -Hay versión castellana, editado por Edaf, "el Yoga-Sutra de Patanjali"; una lectura de la obra de Eliade "Patanjali y el Yoga" Paidos Orientalia, resultaría esclarecedor, y un apoyo importante en la lectura de esta obra canónica del pensamiento hindú.
4 -La obra de un gran estudioso de la tradición hindú, Henriech Zimmer, es relevante para cualquier aproximación al hinduismo. Para un estudio sobre los dharsana, su obra póstuma “Filosofías de la India” es esencial, editado por Josep Campbell; Sexto Piso, Madrid 2008.
5 -Uno de los métodos más efectivos para la plena realización del Bhakti-marga es la plegaria del corazón, es decir la oración sincera, profunda y amorosa, aquella que supera en intención al mero cumplimiento de los ritos, rasgo característico del Karma-marga. Ver "Las Tres Vías" de Elémire Zolla, editado en Paidos Orientalia
6 -Ananda Coomarasway en “The Wisdom of Ananda Coomaraswamy: Reflections on Indian Art, Life and Religion”, traducción propia; World Wisdom, Indiana, 2011.
7 -“In principio erat Verbum et Verbum erat apud Deum et Deus erat Verbum", asi se inicia el Evangelio de San Juán.
8 -En la primera parte de este ensayo hicimos mención de una obra clave en el desarrollo de este tipo de planteamientos teóricos: "La Búsqueda de Perséfone: los enteógenos y los orígenes de la religión"
9 -“Un brujo del Alto Amazonas” y “Rio Tigre y mas allá"; publicados por J. de Olañeta editor.
