En el vasto y complejo mundo llamado Islam, tanto la filosofía, como el sufismo, como la jurisprudencia, como el chiísmo, comparten la búsqueda y acceso hacia la Verdad, en este caso simbolizada por la Revelación de Muhammad. Otra cosa será las vías, métodos, doctrinas y exclusivismos propios, que crearán tanto paralelismos reconciliables como divergencias imposibles de integrar. Partiendo de la base de la elaboración de un “corpus” y entramado genuinos que se forjaron durante los primeros siglos después de la hégira, y que dio lugar al desarrollo de una “cultura clásica” propia del Islam, no fueron ni mucho menos homogéneas las interpretaciones posteriores que se dieron, sobre todo con respecto al estatus, lugar o preservación de la Revelación.
Debido a la creciente asimilación de saberes extranjeros procedentes de la antigua Grecia, apareció la corriente de los falasifa. El Islam de los filósofos planteó serios problemas a la ortodoxia interpretativa que se derivaba de la ciencias tradicionales islámicas, aunque no por eso dejó de tener su culmen con figuras como Avicena o Averroes, que importaron conceptos platónicos y aristotélicos en sus hermenéuticas filosóficas y religiosas. Otra corriente es la que desarrolló una espiritualidad islámica muy elaborada, identificada con el sufismo (tasawwuf) pero que no por eso ha dejado de incorporar elementos filosóficos o gnósticos de otras tradiciones. Entrelazada con filosofías que desarrollaron metafísicas de la luz o del ser altamente simbólicas como las de Avicena o Suhrawardi, tuvo su máxima expresión en el andalusí Ibn Arabi. Pero hubo toda una línea que se opuso a las dos anteriores, además de distanciarse de la teología, y es la que Ibn Taimiyya restauró y que toma su origen en la jurisprudencia (fiqh) estricta que formuló Ibn Hanbal, más centradas en la literalidad e integridad del mensaje revelado, frente a otras supuestas desviaciones, y que en los tiempos modernos ha nutrido concepciones deformadas de la sharia. Tampoco se puede olvidar el chiísmo, que reivindicó la legitimidad propia de la transmisión espiritual y temporal de Muhammad a través de su yerno Alí y continuada por sus descendientes, los Imames. Pero la historia nos dice que en los primeros tiempos se daba una cierta confluencia entre el sufismo primitivo y los elementos chiís.
A continuación se van a analizar brevemente las relaciones entre estas cuatro formas paradigmáticas de pensamiento islámico, no tanto en sus evidentes divergencias sino en los posibles puntos de unión entre ellas.
Por considerar primeramente las relaciones de la filosofía y el misticismo islámicos (1) es interesante señalar una posible distinción de vías según los métodos de acceso a la Realidad. Un primer camino sería el de la tradición o costumbre (naql), seguida por la mayoría de musulmanes, y centrada en el sentido literal de los textos revelados asequible a todo creyente; un segundo camino sería el de la razón humana, con pretensión de llegar a la Verdad por sí misma, y que, influenciado por el pensamiento griego, tiene a sus representantes tanto en los teólogos mutazilíes como en los falasifa; y el tercer camino sería el del “desvelamiento” (kasf), el de la iluminación interior y la aproximación directa del alma humana a Dios, hasta la identificación o unión, tal y como practican los sufís (2). Ahora habrá que ver la relación de éstas dos últimas, la vía filosófica y la vía mística, pues ambas se construyen sobre la base de la vía tradicional, si bien han existido discrepancias puntuales.
Hay que resaltar que el origen de la filosofía es enteramente griego, y siempre se le ha acusado en el Islam de ser una ciencia extranjera, ajena a la Revelación, si bien existe un tipo de “filosofía” islámica en la que los límites respecto al misticismo no están tan claros (3).
Para los falasifa, la Razón es una facultad superior a la Imaginación, de la que proceden las revelaciones proféticas según ellos, inspirándoles símbolos y alegorías, si bien ambas tienen una misma fuente en Dios a través del Intelecto Agente, entidad mediadora entre el mundo exclusivo divino y el mundo de los hombres (4). En esto se opuso radicalmente Al Gazalí, rechazando y condenando enérgicamente las pretensiones de autonomía de la vía racional, pero reconciliando sin embargo el kalam asharí con la experiencia sufí, pues ambos confluyeron en su persona. Por otro lado, en Averroes vemos un intento de conciliar la vía racional y la vía “religiosa” (tal vez más referida a la tradición que al sufismo, o ambas indistintamente), aceptando la legitimidad de ambas en su acceso a la Verdad, pero sin negar en absoluto la autonomía y superioridad de la Razón, y por supuesto, subordinando la teología a la élite filosófica.
Pero en autores orientales como Avicena y Suhrawardi filosofía y misticismo no son tan fáciles de diferenciar. Respecto a Avicena “se han dado tres grandes interpretaciones: a) su pensamiento se desarrolló en un ambiente filosófico y religioso musulmán; b) fue heredero de la mentalidad especulativa griega (aristotélica en particular); o c) fue un intérprete fiel al espíritu persa, gnóstico, teósofo y místico a la vez(5)”. Esta última ha sido la defendida por H. Corbin, según la cual sus relatos visionarios responden a una experiencia iluminativa y no sólo filosófico-alegórica. En cambio L. Massignon señaló que era ante todo un filósofo enciclopedista en quien “no hay el menor índice de una interiorización de los ritos místicos” sino que más bien tomó el vocabulario sufí y lo insertó en un marco de filosofía neoplatónica (6). En este sentido, si llevamos el problema a su raíz, sería un místico en la medida en que Platón lo fue.
Otro caso más claro de conjugación de los dos ámbitos es el de Suhrawardi, que iniciará un movimiento en Persia que combina tanto la filosofía como el sufismo, el de los ishraquíes o iluministas de Oriente. En un lenguaje simbólico, la Luz se interpretará como el Ser Necesario y las Tinieblas como el contingente, aunque criticará a Avicena el no haber superado el peripatetismo, si bien el estudio de esta filosofía argumentativa es condición previa para gozar de la iluminativa (7). En él confluyen la tradición griega hasta Platón, la tradición persa zoroastriana y el sufismo propiamente islámico.
Pero, a diferencia de Occidente, al que no se tradujeron al latín las obras de Suhrawardi, en Oriente no se separaron filosofía y sufismo plenamente y continuaron hasta la época moderna, la del imperio safávida iraní, culminando en Sadr al Din Shirazi, contemporáneo a los metafísicos europeos Descartes o Leibnitz. Como apunta S.H.Nasr, Mulla Sadra realizó un sistema metafísico pero no tanto racional y subjetivista como los anteriores sino impregnado de auténtica gnosis, integrando por ejemplo las enseñanzas de Ibn Arabi al medio chii, y análogo a lo que sería una “conjugación de un Santo Tomás de Aquino y un Jakob Boehme”(8).
Y es que como muy bien señala H. Corbin: “Mientras que el avicenismo, en Irán hasta nuestros días, tendía a fructificar en vía mística, el averroísmo latino terminaba convirtiéndose en un averroísmo político. (…) Los nombres de Avicena y Averroes podían ser considerados como los símbolos de los respectivos destinos espirituales que aguardaban a Oriente y a Occidente.(9)” Continua Corbin asignando esta distinción a que fue la Escolástica la que comenzó la “laicización” metafísica que separaría teología y filosofía, siendo que en el Islam, la ausencia de un magisterio dogmático, hizo que las vías de liberación de la ortodoxia rígida fueran por otros medios, como el t’awil.
Si bien Al Gazali, después de ‘La destrucción de los filósofos’ prácticamente hizo desaparecer la filosofía en Oriente, no ocurrió lo mismo en el otro extremo del mundo conocido, donde Averroes logró superar el escollo y revivificarla, pero a costa de hacer desaparecer el mundo angelical intermedio (malakut) de la cosmología aviceniana, el mundo simbólico del proceso iniciático del alma. En palabras de Hashim Cabrera: “El triunfo del averroísmo en Occidente y la emigración de Ibn ‘Arabi a Oriente —donde su obra influenciará de manera determinante a toda la espiritualidad islámica al entrar en contacto con la ‘Teosofía de la Luz’ del místico Sohravardi— muestran de manera germinal las formas evolutivas de la cultura en uno y otro lado del Mediterráneo”(10).
Y es ahora cuando entramos brevemente en la figura de Ibn Arabi como excepcional confluencia de un linaje (silsilah) filosófico-espiritual característico. Todo ello sin renunciar al hecho de la experiencia de desvelamiento del muricano, de su conocimiento gnóstico fruto del “saboreo” de las realidades más excelsas, de su iniciación a través del enigmático Jadir, etc., pues su obra magna (Futuha al Makkiyya: Las revelaciones de la Meca) fue toda una inspiración divina según él mismo relató y no una elucubración personal.
Primeramente hay que resaltar que Ibn Arabi distingue al hakim, representado por los profetas y los amigos de Dios, del filósofo, referido propiamente a los falasifa. Pero aquí estamos analizando la confluencia de ambos, puesto que son dos formas expresivas, una conceptual y otra simbólica, una mental y otra vivencial, de referirse a la realidad, y que existen autores en los que no se oponen los dos soportes.
En la filosofía griega, tanto Parménides, como Platón como Aristóteles hablaron en última instancia de una cierta “intuición”, un conocimiento directo, noético, por encima del discursivo. Así como esta intuición “es una forma de conocimiento inmediato obtenido por el intelecto, que percibe lo universal en lo individual; la intuición mística es una visión o presencia inmediata de lo divino.”(11).
Respecto a la filiación filosófico-espiritual de Ibn Arabi, es interesante la síntesis que realiza Antón Pacheco: “su metafísica es neoplatónica, emparentándose tanto con los grandes neoplatónicos griegos (Plotino, Proclo) como cristianos (Pseudo Dionisio, Escoto Eriúgena), de la que se deriva la distinción Unidad/Unicidad; la Imaginación trascendental tiene paralelismos con Platón (anima mundi) y con Filón de Alejandría (Logos); la concepción que tiene del universal como ser potencial y su actualización por el Ser necesario es aviceniana; su cosmología depende de Al Farabi y en última instancia de Aristóteles; su hermenéutica de los Nombres divinos tiene muchas semejanzas con la de Schleiermacher, y también está emparentada con la filosofía cristiana (Marcos el gnóstico, Pseudo Dionisio) y hebrea (Cábala); la idea de Dios en cuanto que pura Misericordia que determina la existencia particular recuerda a Kierkegaard; y su modalismo del Ser matizado por un individualismo existencial y determinado por una ontología de la representación se asemeja a Swedenborg."(12)
Claramente se ve la confluencia de conceptos anteriores y su relación con otros futuros, cosa que no invalida su experiencia espiritual, ni tampoco quiere decir que los demás autores, debido a los paralelismos, compartan la misma experiencia espiritual, pues eso es un misterio inefable, sino más bien la similitud expresiva de ciertas ideas.
Seguramente el mayor mérito (o Gracia) de Ibn Arabi, fruto de su auténtica gnosis, haya sido “afirmar la Unidad sin caer en un sistema de identidad absoluta que anule la realidad de las determinaciones particulares. [Puesto que] toda la metafísica de Ibn Arabi consistirá en plasmar el despliegue de lo Absoluto tanto desde un punto de vista ontológico, como personal y personalizador” (13).
Y aquí es cuando entramos en el problema del posible “panteísmo” en Ibn Arabí, cosa que le acarreó muchas críticas por parte de Ibn Taymiyya. La concepción en Ibn Arabi del mundo de los sentidos como una epifanía de la Imaginación creadora de Allah, que mediante el barzaj del mundo imaginal “coagula” los Atributos divinos en los seres concretos, salva la separación entre el Creador y las criaturas, entre la abstracción del concepto y la realidad existencial. El mundo sensible expresa el mundo de Allah, pues hay una continuidad emanativa en la que la experiencia inmediata nos muestra los significados y secretos teofánicos. Y todo ello por la estricta aplicación del Tawhid, que debe desvelarnos la Unidad absoluta existencial de la aparente diversidad de mundos.
Ahora bien, el problema reside en conjugar este inmanentismo akbariano a la vez divino y antropomorfo con la trascendencia de Allah (problema clásico del kalam). Pero Ibn Arabi lo salva mediante su dialéctica del tanzih y el tashbih, expresada en los dos aspectos divinos de Majestad y Belleza, sustituyendo la razón por el corazón y la imaginación. Lo resume así Puerta Vílchez: “La Majestad absoluta es enteramente trascendente y aniquila. (…) La Majestad de la Belleza se exhibe lejanamente haciéndose aludir por comparaciones, mientras que la Belleza admite un grado mayor de similitud con el mundo creado, pero sin llegar a la analogía con el mismo. (…) En la integración del tanzih y el tashbih se produce la ‘visión’ de la Forma de Dios. (…) La Forma de Dios es su misma creación en toda su inmensidad e infinidad, y su única representación icónica posible es imaginaria e íntima. (…) Corbin lo explica diciendo que el corazón del gnóstico es el ‘ojo’ por el que Dios se revela a sí mismo.(14)” Por lo tanto vemos como se conjugan los dos aspectos divinos (con resonancias en la Cábala): la inmanifestación absoluta (tanzih), trascendencia pura aniquiladora y por tanto suprahumana; y la manifestación cósmica y humana (tashbih), tanto informal o arquetípica, como formal o sensible, ambos soportes de la Belleza.
En relación a Ibn Taymiyya, hay que resaltar que él mismo se consideraba sufí, pues reivindicaba haber sido investido por el manto (khirqa) de Abdel Qadir al Yilani y siempre consideró el Sufismo como algo esencial dentro de la ummah, aunque siempre con la primacía constitutiva de la sharia. Pues según él, el cumplimiento de esta última es realmente lo que permite la aproximación a Allah (a diferencia de los sufís, que priman la haqiqa). Para el mantenimiento de los límites de la sharia en la senda espiritual, Ibn Taymiyya aplica una iytihad característica según la noción de ilham (inspiración), operada por medio del corazón de los sufís (15).
La crítica que con frecuencia se le atribuye hacia Ibn Arbai no es completa, ya que él mismo admiró y leyó asiduamente los “Futuhat al Makkiyya”, siendo que condenó específicamente el pequeño tratado de los “Fusus al Hikam”.
Pero no hay que olvidar que Ibn Taymiyya presenta ambigüedades y contradicciones notables, además de errores, como cuando afirma que el Sufismo tuvo su origen en Basra entre las generaciones posteriores a los tabi’in, pues “se equivoca al reducir el Sufismo a un tiempo y lugar específico, (…) concepto equívoco que ha dado lugar en nuestros días a las preguntas que plantean los ‘salafís’ como: ¿Dónde se menciona el Sufismo en el Corán y la Sunna?”(16). Siendo que realmente todo el sufismo auténtico se remonta por silsilah a la baraka del Profeta, y además en el Corán hay referencias a los “próximos” a la Faz de Allah y los “avanzados” por encima de la mayoría de creyentes (como el la sura 56).
Además condenó a Al-Hallay como innovador, pero por otro lado, se refirió al fana como un estado supremo de Amor hacia Allah que puede llevar a decir frases como “ana al-Haqq”. Debido a este estado de embriaguez afirma “yo no considero esto como una trasgresión, antes bien hay que excusar al sujeto de dichos actos, y nadie puede sancionarle al no ser consciente de lo que está haciendo”(17). Otra muestra contradictoria de su pensamiento.
Hay que resaltar que el fiqh al que pertenecía Ibn Taymiyya, la escuela hanbalí, se opone tanto a los filósofos (y a los teólogos), como al sufismo (y también al chiísmo), y esto es así por su insistencia en la integridad de la Revelación y sus preceptos, y sobre todo por su exégesis literalista. El hecho es que tanto los filósofos, como los sufís y como los chiís, practican un tipo de hermenéutica textual opuesta, el ta’wil, orientada hacia los significados ocultos de la Revelación, llegando a hablar de niveles de comprensión, y consecuentemente de élites (de filósofos, de maestros sufís, de imames).
Frente a este tipo de “exoterismo islámico” del hanbalismo y sus derivados (que con el tiempo ha dado lugar a deformaciones como el wahabbismo), ahora se verán las similitudes (y diferencias) entre el sufismo y el chiísmo, agrupados en lo que se puede llamar genéricamente “esoterismo islámico”.
A grandes rasgos y al margen de las disputas históricas sucesorias, las diferencias entre sunnismo y chiísmo son mínimas en cuanto a doctrina. Los dogmas de fe y los pilares del Islam son comunes. A nivel ritual por ejemplo se dan pequeñas diferencias, como el agrupamiento de los 5 salat en tres momentos del día y otros pequeños matices. Pero tal vez los rasgos propios del chiísmo más distintivos sean: el matrimonio temporal (mutah) prescrito en el Corán, el disimulo (taqiyah) ante situaciones comprometidas que lo requieran, y la teoría del Imamato y en concreto la creencia en el Imam oculto. Este Imam aparecerá como Mehdi al final de los tiempos, pero mientras se da su ocultamiento, su presencia sutil sigue guiando a los creyentes sinceros de forma espiritual. En cuanto a su papel, cuando aparezca históricamente (o cuando emerge su presencia en el alma), “devolverá el verdadero significado (‘t’awil’) de todas las revelaciones, pues él mismo es esa Revelación de las Revelaciones en tanto que Hombre Integral (insan al kamil), lo esotérico de la Realidad profética eterna”(18).
Pero es interesante ver las relaciones y puntos de unión que se dan en estas ideas con el sufismo. Si bien en la sunna la función del Califa se centró más en un poder temporal y mundano, en la shia la función de los Imames siempre fue, además de temporal, una función espiritual relacionada con el conocimiento esotérico de la Revelación. Esta deficiencia dentro del sunnismo podría ser una de las causas que hizo que se desarrollara el tasawwuf en su entorno.
En los medios chiis se sostiene que el tasawwuf tomó sus ideas del chiísmo, cosa que también afirma H. Corbin. Y es que “de las cuarenta y una órdenes sufíes tradicionales, cuarenta remontan su cadena de trasmisión espiritual a Alí, mientras que la orden restante, la Naqshbandiyya, ubica al sexto Imam shiita, Yafar as Sadiq, entre uno de sus primeros maestros.”(19) No hay que olvidar la importancia esotérica de Alí, como narra el conocido hadiz del Profeta: “Yo soy la ciudad de conocimiento y Alí es la puerta”.
De hecho, parece ser que los contactos entre los Imames y los máximos referentes del sufismo sunní fueron frecuentes y se dieron hasta el octavo Imam Alí arRida, muerto en 818. Debido a diversas razones políticas y a la imagen provocativa de algunos supuestos sufís, “a partir de ese momento, y en un proceso gradual, la gnosis chiita recibiría el nombre de ‘Irfan para distinguirse del sufismo”(20).
Con el tiempo, “el chiísmo empezó a tener un papel político más activo, mientras que la mayoría de sufís se apartaron de la vida política y todo cuanto poseyese un aspecto mundano”(21). A partir del siglo XVI en Persia, con el reino safávida, sufí en su origen, se desarrollaron tanto el pensamiento chii como sufí produciendo importantes síntesis como la de Mulla Sadra, además de instaurar el chiísmo duodecimano como religión estatal, si bien hacia final de dicho reino surgieron fuertes oposiciones a las órdenes sufís por parte de los ‘ulemas.
También es interesante analizar la posible influencia que recibió Ibn Arabi del pensamiento chii. Ibn Massarra, precursor andalusí de Ibn Arabí empleó la noción de i’tibar para designar la actividad intelectual que implica una visión profética de la realidad, como signo de Dios, y parece ser que la tomó de autores chiís como Al Farabi, los Ikhwan asSafa o Avicena (22). Y aquí entra la otra noción claramente chíi, el t’awil, la hermenéutica esotérica de la Revelación, facultad divina heredada del Profeta por los Imames, y que los autores sufís también desarrollaron.
Otra de las concepciones de raigambre chii que vemos en Ibn Arabi es el uso de la noción de Wilayat, la santidad como flujo espiritual que permanece tras el cierre de la profecía por Muhammad. Ha resultado muy polémico cuando habla de que el maqam (grado espiritual) de la wilayat es superior al de la nubuwat (profecía) y al de la risalat (mensaje divino), pero realmente lo que Ibn Arabi afirmó fue que “la wilayat del nabi y el rasul es superior a su nubuwat y a su risalat. (…) Pues la wilayat es un atributo divino y es el interior (batin) de la nubuwat y de la risalat.”(23) Ibn Arabi también habla de que el sello de la walayat universal fue Jesús, y dentro de la walayat específica (muhammadiana) distingue distintos tipos de sellos: uno correspondería a Alí, otro al Mehdi, y otro incluso a él mismo. Hay que recordar que el término sello (khatim) hace referencia a perfección, integridad, completud, y no simplemente cancelación.
Según algunos, el amor que Ibn Arabi expresa sobre la familia del Profeta sería un indicio de su preferencia chii, oculta al desarrollar su pensamiento en medios sunnis, aunque también hubo sabios chiis que lo consideraron un sunni fanático y enemigo de la shia.(24)
Volviendo a las relaciones genéricas del sufismo y el chiísmo, podemos decir, con S.H. Nasr, que el Islam tiene una estructura horizontal, que divide el sunnismo del chiísmo, pero también una estructura vertical, que apunta a una dimensión exotérica (zahir) y a otra esotérica (batin)(25). Como se ha dicho, en el sunnismo la realidad esotérica corresponde al sufismo, mientras que en el chiísmo lo esotérico impregnó, sobre todo en los primeros tiempos, toda su estructura. Para Nasr ni el sufismo ni el chiísmo derivan su autoridad del otro, pues “todos ellos reciben la autoridad del Profeta y del origen de la revelación islámica”(26), como expresiones de un mismo “esoterismo islámico”.
Entre las diferencias de ambos se encontrarían la de la transmisión de la wilayat anteriormente citada y su modo de operar a través del manto que hereda el discípulo del maestro. Según una tradición muy conocida en los medios chiis, el hadiz i Kisa’, el Profeta transmitió su influencia espiritual (wilayat) cubriendo con un manto a Fátima, Alí, Hasan y Husein. Muchos comentadores chiis sostienen que el manto (khirqa) trasmitido por los sufis no es el mismo que el de este hadiz, pero habría que considerar el acto simbólico en sí y las ramificaciones que pudo tener dicha trasmisión con el tiempo.
Entre los rasgos comunes están, como se ha dicho, el uso del t’awil como interpretación esotérica de la Revelación, las semejanzas entre los maestros sufís y los Imames como guías espirituales, la idea de qutb como polo espiritual, la doctrina del Mehdi, la idea del Hombre Perfecto (al insan al kamil), la Luz primordial como nur muhammadi, la cadena iniciática (silsilah), o las estaciones espirituales y gnósticas.
Y es que frente a afirmaciones como las de Ibn Khaldun en sus Muqaddima de que “los sufíes se saturaron de las doctrinas de la Shia”, tal vez sea más certero afirmar, con Nasr, que “todas estas doctrinas se refieren esencialmente y en último término a la misma realidad esotérica, la haqiqat al muhammadiyya, presente tanto en el chiísmo como en el sufismo.” (27)
NOTAS:
1- Se usa este término como sinónimo de “espiritualidad islámica”, en su acepción original etimológica, relativa a “conocimiento sagrado de misterios”.
2-Según Ramón Guerrero, R. Discurso filosófico y discurso místico. Divergencias. Pág. 57, Anales del Seminario de Hª Filosofía, nº 17. U. Complutense Madrid. 2000.
3- Es curioso resaltar que científicos destacados como Razi, Biruni o Alhazen fueron muy críticos con el aristotelismo. Por otro lado, los filósofos más cercanos al sufismo siempre estuvieron influenciados por el neoplatonismo.
4- Ibídem. Pág. 64.
5- Ibídem. Pág. 67.
6- Ibídem. Pág. 70.
7- Puigmontada, J. La armonía entre la filosofía y el sufismo en Suhrawardi. Anales del Seminario de Hª de la filosofía, 2001. Universidad Complutense Madrid.
8- Nasr, S.H. Panorama de la vida intelectual en el Islam clásico. En Vida y pensamiento en el Islam. Herder.
9- Corbin, H. Averroes y el averroísmo. En Hª de la filosofía islámica. Ed. Trotta. Madrid, 1994.
10- Cabrera, H. De la desaparición de los ángeles: Ibn Rushd o el debilitamiento de la imaginación creadora. Universidad de Córdoba (fuente: webislam)
11- Ramón Guerrero, R. Discurso filosófico y discurso místico. Divergencias. Pág. 74, Anales del Seminario de Hª Filosofía, nº 17. U. Complutense Madrid. 2000.
12- Antón Pacheco, J.A. Silsilah y fenomenología en Ibn Arabi. Revista Sufí nº 4, 2004.
13- Ibídem.
14- Puerta Vilchez, J.M. La belleza del mundo es la belleza de Dios (Núcleo estético del ‘Irfan de Ibn Arabi). Anales del Seminario de Hª de la filosofía, 18, 2001. Universidad Complutense Madrid.
15- Kabbani, H. Ibn Taymiyya y el Sufismo. En “The repudiation of ‘salafi’ innovations”. Kazi,1996 (trad. www.Musulmanesandaluces.org)
16- Ibídem
17- Ibídem.
18- Brisam, Shale. Origen y doctrina de la Shia. Revista El Muecín. VII-44. 1998.
19- Molina, Husain Ali. ‘Irfan: el camino gnóstico del Islam. Fuente: Webislam.
20- Ibídem.
21- Nasr, S.H. Shiismo y sufismo: su relación esencial y su relación histórica. En Sufismo vivo. Herder, 1984.
22- Paz, Abdul Karim. Ibn Arabi y el pensamiento shía. Conferencia seminario de Mística Islámica. Chile. 2000.
23- Ibídem.
24- Ibídem.
25 Nasr, S.H. Shiismo y sufismo: su relación esencial y su relación histórica. En Sufismo vivo. Herder, 1984.
26- Ibídem.
27- Ibídem.
