LUX IN TENEBRIS LUCET ET TENEBRAE EAM NON
COMPREHENDERUNT
Estas palabras se han explicado anteriormente de tres maneras. Hay que señalar que la luz ilumina perfectamente el medio, pero no emite raíces en él. Asimismo el medio recibe la luz del cuerpo luminoso inmediatamente, no el oriente antes que el occidente, o el occidente antes que el oriente, sino ambos simultáneamente, y ambos inmediatamente del cuerpo luminoso, porque éste no emite raíces ni al oriente ni a ninguna parte del medio. Por tanto la luz no se adhiere al medio y no tiene heredero, ni el cuerpo luminoso hace al medio heredero de su acción, que es iluminar: comunica con el medio como recíprocamente y, pasando, en modo de pasión; de paso y de devenir, de manera que el medio es, y es dicho, iluminado, pero no le comunica su luz en modo de cualidad merecedora enraizada y adherente, de forma que la luz permanezca, adhiera e ilumine activamente en ausencia del cuerpo luminoso.
Es totalmente distinto con el calor que es engendrado en el medio con la luz. El calor, en efecto, emite en efecto una raíz en el medio. Además, adhiere y permanece en ausencia del cuerpo luminoso. En tercer lugar, se produce en occidente después de oriente, sucesivamente en el tiempo, no súbitamente y en un instante. En cuarto lugar, el medio se calienta no sólo parte tras parte, sino por parte y en parte. Asimismo, en quinto lugar, no es cualquier parte la que se caliente inmediatamente por el cuerpo luminoso. Se deduce que, en sexto lugar, el medio recibe el calor no sólo en modo de devenir y de paso y de pasión y de reciprocidad y de hospitalidad, de manera que es y es dicho calentado, sino en modo de adhesión y de herencia filial, de forma que es y es dicho calentador, heredero de la acción calentadora, que es calentar activamente.
No es así para la luz en el medio, como hemos dicho anteriormente. Es lo que aquí se dice: lux in tenebris lucet et tenebrae eam non comprehenderunt. La luz, es Dios, y todo lo que es divino y perfección. La tinieblas, es todo lo que es creado, como hemos dicho anteriormente. La luz, la perfección divina, luce en las tinieblas, pero las tinieblas no la comprehendieron de forma a ser propia y activamente iluminantes, herederas de la acción de Dios, que es creación, gobierno y así sucesivamente. He hablado de esto a propósito de Génesis II “immisit Deus soporem in Adam, en la segunda publicación.
De lo dicho se desprende claramente que Dios habla una sola vez pero se le oye dos veces. Job, XXXIII, “semel loquitur Deus secundo id ipsum non repetit”. En un solo acto engendra al Hijo, que es heredero, luz de luz, y crea a la criatura, que es tiniebla, creada, hecha, ni hijo ni heredero de la luz, de la iluminación y de la creación. Así pueden explicarse muchos fragmentos semejantes de las Escrituras: : lux in tenebris lucet et tenebrae eam non comprehenderunt.
Además, en quinto lugar, : lux in tenebris lucet et tenebrae eam non comprehenderunt, porque el principio afecta siempre al principiado, mientras que el principiado no afecta en nada de sí a su principio.
En sexto lugar, lux in tenebris lucet, porque, según Agustín, Pablo, durante los tres días en que no veía, veía a Dios. He hablado de esto a propósito del texto de Éxodo, XX, “Moises accessit ad caliginem in qua erat Deus”.
En séptimo lugar: lux in tenebris lucet et tenebrae eam non comprehenderunt, porque es el principio el que nombra a su principiado, y no a la inversa. Es lo que claramente dice aquí: lux in tenebris lucet. En efecto, el medio se dice iluminado por la luz (a lumine sive luce), pero no se dice iluminada la luz (lux), ni participando de la luz (lumine).
En octavo lugar, lux in tenebris lucet. La naturaleza de la luz no se manifiesta ni luce más que si se le añade algún cuerpo opaco, pez, plomo, u otro. “Deus lux est et tenebrae in eo non sunt ullae”, Juan, I. Es lo que aquí se dice: lux in tenebris lucet, en las tinieblas, es decir en las criaturas, que llevan en ellas una parte de opacidad, es decir de nada. Y es lo que dice Denys, que es imposible que el rayo divino brille para nosotros si no está envuelto en varios velos. Así el fuego, en sí mismo, en su esfera, no brilla, y de ahí que es designado por las tinieblas; Gen I: “tenebrae”, es decir, según los doctores, el fuego, “erant super faciem abyssi”; brilla en una materia distinta, en un cuerpo terroso, el carbón por ejemplo, o en la llama aérea.
En noveno lugar, lux in tenebris lucet, porque, en general, el principio permanece oculto en sí mismo, y brilla y se manifiesta en el “principiado”, en su verbo. Es lo que se dice en Isaías XLV, “vere tu es Deus absconditus”. Timoteo VI: “lucem hábitat inaccessibilem”. Y a continuación, capítulo I, dice: “Deum nemo vidit unquam unigenitus qui est in sinu patris ipse enarravit”.
En décimo lugar, lux in tenebris lucet et tenebrae eam non comprehenderunt, porque el mal está siempre en el bien, y no aparece ni es conocido ni luce más que bajo el aspecto del bien. Así lo falso no es conocido más que en lo verdadero, la privación en la posesión, la negación en la afirmación. El bien brilla pues en el mal, lo verdadero en lo falso, la posesión en la privación. Es lo que aquí se dice: lux in tenebris lucet, seguido de: et tenebrae eam non comprehenderunt. Nada en efecto es puro mal ni puro error. Como dice Bède en una homilía, “no hay falsa doctrina en la que no haya mezclada alguna verdad”. Y lo mismo con las otras cosas, la posesión y la afirmación, etcétera. Además, tenebrae eam non comprhenderunt, porque el mal no contraría, ni vicia, ni afecta, ni nombra el bien en el que está. Y lo mismo del resto.
Moralmente, lux in tenebris lucet, porque la virtud luce y se manifiesta en la adversidad y la oposición. Corintios, XII, “virtus in infirmitate perficitur”. El Salmo: “igne me examinasti et non est inventa in me iniquitas”. Anselmo, en su libro “De las Similitudes”, pone el ejemplo de la moneda de cobre plateado que es arrojada al fuego y no se le ocurre reprochar al fuego el haberla hecho de cobre; el fuego le habría respondido: no soy yo quien te ha hecho así, yo te he revelado tal como eres en ti misma y tú te ocultabas a ti misma, según este texto del Eclesiastés, XXVII,5: “vasa figuli probat fornax”. En general, toda potencia brilla y recibe el ser no del sujeto en tanto que potencia, sino del objeto, o del opuesto. Asimismo se dice en Mateo, V: “diligite inimicos vestros”, y ibid., X: “inimici hominis domestici eius”. Cuanto más adverso y enemigo nos es alguien, más aparece en nosotros la virtud, a saber la paciencia y el amor de Dios, que son nuestros criados. Así puede explicarse el Salmo: “cibatis nos pane lacymarum”, y también: “fuerun mihi lacrymae meae panes”. Los buenos, en efecto, se alimentan, se sacian, se desarrollan y se delectan de adversidades, designadas aquí como lágrimas. De ahí lo que se dice en Mateo: “beati qui persecutionem patiuntur”, que sufren, no “que sufrirán”, ni “que han sufrido”. La paciencia en efecto brilla, hablando propiamente, cuando se sufre en acto. Agustín, en el libro “De la Paciencia”, dice que “Job fue más seguro en los dolores que Adán en las alegrías; uno fue vencido en las delicias, el otro vencedor en las penas; uno consintió los placeres, el otro no cedió a los tormentos”. Y en la epístola a Marcellus dice que la virtud de la paciencia es más grande que que todo lo que se le puede arrebatar a un hombre contra su voluntad.
Por otra parte, lux in tenebris lucet, quiere decir que Dios mismo consuela e ilumina a aquellos que sufren adversidades y tribulaciones. El Salmo: “juxta es Deus his qui tribulato sunt corde”, y también: “cum ipso sum in tribulatione”. Et tenebrae eum non comprehenderunt, porque “non sunt condignae passiones huius temporis ad tururam gloriam”, Romanos, VIII. Asimismo se dice en el Génesis, XV: “ego merces fua magna nimis”. Dios, en efecto, remunera siempre más allá de la justicia y castiga siempre más acá de la justicia.
En tercer lugar, lux in tenebris lucet, porque incluso si se soporta una adversidad a causa, no de la justicia sino de la malicia, por ejemplo un ladrón, o si se acepta voluntariamente morir, sufriendo la muerte a causa de la justicia, por ser justo morir así, ciertamente uno será salvado, según lo que dice Crisóstomo a propósito de Mateo V. La cosa está clara por lo que hace al ladrón. Luc. XXIII, 41, quien dice: “nos quidem juste nam digna factis recipimus”, y oye que le responden: “hodie mecum eris in paradiso”. Es lo que aquí se dice, lux in tenebris lucet.
En cuarto lugar, lux in tenebris luce et tenebrae eam non comprehenderunt, porque muy a menudo el hombre desea y pide ser liberado de las adversidades, ignorando que estas le evitan males peores y le preparan cosas mejores. Y así, de nuevo, la luz brilla en las tinieblas, aunque no sea ni comprehendida ni conocida. Y es así como Crisóstomo explica esta frase de Mateo VII, 9: “si petierit panem numquid lapidem porriget ei ¿”
En quinto lugar, lux in tenebris lucet, porque Dios da incluso cuando no da, por ejemplo si se sabe que se carece a causa de Dios de lo que se desea recibir, según este texto de Romanos, IX, 3: “optabam ego ipse anatema esse a Christo pro fratribus meis”, como ya expliqué más ampliamente. Y quizás es lo que está dicho en Mateo, VI, 10: “fiat voluntas tua sicut in coelo et in terra”, la tierra designando a las tinieblas y el cielo a la luz. “Benedicite lux et tenebrae Domino”.
En sexto lugar, lux in tenebris lucet, porque Dios “vocat ea quae no sunt tamquam ea quae sunt”, Rom. IV. “Stat ad ostium et pulsat”.. Apoc. “Solem suum facit oriri super bonos et malos”, Mat., V. Así el género animal es unívoco tanto en lo irracional como en lo racional. Como dice Agustín en el libro de las Confesiones, tratando este texto: “ego principium qui et loquor bobis”, Juan, VIII, “él dice todo a todos pero no todos lo oyen todo”. Asimismo, se dice en el libro De las Causas: “la causa primera existe en todas las cosas de acuerdo a una única disposición, pero todas las cosas no existen en la causa primer según una única disposición”.
En séptimo lugar, in tenebris lucet, es decir en el silencio y el reposo del tumulto de las criaturas. El Creador, en efecto, “surdos facit audire”, Marc, VII, 37. Agustín, en el libro IV de las “Confesiones”: “alma mía, hazte sorda en el oído del corazón al tumulto de la vanidad. Escucha el Verbo”. Y en el libro IX, dice a Dios: “¿qué hay semejante a tu Verbo , cuando calla el tumulto de la carne, callan las imaginaciones y el alma misma calla y se sobrepasa sin pensar? Sabiduría, XVIII, 14: “cum quietum silentium contineret omnia”. He explicado este texto en su momento.
Finalmente, lo que aquí se dice, lux in tenebris lucet, se verifica no sólo por el hecho de que acercados los opuestos brillan más, como hemos dicho anteriormente, sino también porque las propias tinieblas, las privaciones, los defectos y los males alaban y bendicen a Dios. Primo, por ejemplo, Judas condenado alaba la justicia de Dios, Pedro salvado alaba la clemencia de Dios; sin embargo (¿?), estas dos cosas, la justicia y la clemencia, son una. Secondo, en la creación, la luz, Dios, virtud y potencia, no extrae menos su resplandor del término a quo, ex nihilo, que del término ad quem, que es el ser, pues la acción y luz divina no sería creación si no fuera ex nihilo. Tertio, lux in tenebris lucet, porque el aborrecimiento, el odio al mal, siempre nace y desciende del amor al bien. Asimismo, dice Agustín que de la misma forma que la justicia personal complace al hombre, de la misma forma le desagrada la injusticia de los demás, según este texto de Matías: “cum crevisset herba apparueront zizania”. Así pues, las tinieblas glorifican a Dios, y la luz brilla en ellas, no como un término opuesto colocado contra ella sino más bien sito en ella. El odio al mal es el amor mismo al bien o a Dios: es un único “habitus”, un único acto.
In principio erat verbum, etc., hasta: fuit homo missus a Deo.
Digamos, resumiendo, que el inicio de este capítulo enseña los principios generales de todo lo que es, tanto increado como creado. Por lo que hace a lo increado, enseña, primo, la emanación de las personas in divinis, su trinidad y su orden de origen: in principio erat verbum. El término principio designa en efecto al Padre, el término verbo al Hijo, y como el Verbo no es sin el Espíritu, ni la generación sin el amor – siendo la generación lo propio del Hijo y el amor lo propio del Espíritu Santo – designa al Espíritu Santo. Secondo, enseña las propiedades de las personas procedentes, especialmente las del Hijo, del que indica aquí la encarnación en tanto que Dios: verbum erat apud Deum, en cuanto a la distinción personal, Deus erat verbum, en cuanto a la unidad de esencia, y hoc erat in principio apud Deum, en cuanto a su coeternidad con el Padre. Tertio, enseña la causalidad general de toda la Trinidad: omnia per ipsum facta sunt, en cuanto a la creación de todas las cosas, et sine ipso factum est nihil, en cuanto a la conservación en el ser de las cosas creadas. En lo que respecta a lo creado, distingue cuatro grados de ser en el universo: en el primer grado están los que no son más que “estando”, en el segundo grado están los vivos, en el tercer grado está el intelecto humano, en el cuarto grado está el intelecto angélico y cualquier substancia libre de la materia y del fantasma, separada. Quod factu est remite al primer grado, in ipso vita erat al segundo, et vita erat lux hominum al tercero, et lux intenebris lucet al cuarto.
A propósito de ello, señalemos que, de la misma manera que el elemento supremo, el más sutil de los elementos, el fuego, es invisible en su propia materia y en su esfera, y es designado por las tinieblas - Génesis I, 2: “tenebrae erat super faciem abyssi”. Las tinieblas estaban sobre faz del abismo – de la misma manera conviene perfectamente que el intelecto supremo, el más sutil de los intelectos, que nos es como invisible y desconocido, sea designado por las tinieblas, lux in tenebris lucet. “Lucet”, porque el intelecto, que extrae su origen de los sentidos, está “obombré” de las imágenes por medio de las cuales y en la cuales “intelige”. Podríamos igualmente decir con propiedad que la “luz de los hombres” designa la razón inferior, representada por la mujer con la cabeza cubierta por un velo. Cor. II, el hombre, que no tiene la cabeza cubierta y es la imagen de Dios, razón superior, es designado por las tinieblas cuando se dice: lux in tenebris lucet. Agustín habla de esta doble razón y de su propiedad en el libro XII “De la Trinidad”, capítulos XIV y XV, y en diversos puntos de los tres libros siguientes.
En cuanto a lo que sigue, et tenebrae eam non comprehenderunt, lo hemos explicado claramente. Si en efecto los intelectos supremos, designados por las tinieblas, no comprenden la luz, que es Dios, es constatable que Dios es simplemente “incomprehensibilis cogitatu”, como se dice en Jeremías, XXXII, 19.
IV
ERAT LUX VERA
En primer lugar, Dios es llamado verdadera luz porque, in divinis, la luz no debe ser considerada metafísicamente, o figurativamente, como se consideran las substancias corporales, piedra, león u otras, tal como dice Agustín en el libro IV sobre el Génesis. Señalemos sin embargo, que Ambrosio sitúa el resplandor entre los nombres metafísicamente atribuidos a Dios. Hay que saber que las perfecciones absolutas significadas para nosotros por los nombres, convienen verdaderamente a Dios, propia y verdaderamente, y mucho más propia y primeramente que a ninguna criatura, pese a que no sea así en cuanto al modo de significación o en cuanto a determinados elementos que conciernen o consignan estos nombres. Toda perfección viene, en efecto, de lo alto, del Padre de las luces. Santiago dejando aparte todo lo que connota de alguna forma la menor imperfección sea cual sea.
En segundo lugar, para que una cosa pueda darse por verdadera es preciso, primo, que alcance la forma substancial de su naturaleza y, secondo, que no comporte ningún elemento extraño. Pues, una y otra (de estas dos condiciones) se verifican en Dios: “Dios es luz, y en él no hay tinieblas (1ª epístola de San Juan, I, 5).
En tercer lugar, lux vera, luz verdadera, es decir no adventicia, no iluminada como la de la criatura, así, como se ha dicho anteriormente, sino luz iluminante.
En cuarto lugar, en general, lo superior en el orden esencial es, en tanto que tal, luz, e inversamente lo inferior es siempre tiniebla, como se ha dicho anteriormente. Por tanto Dios, supremo entre los seres, es luz simple y absolutamente, plena y verdadera, puesto que Él no es inferior a nadie y es superior a todos. Por consiguiente es luz verdadera, “y en Él no hay tinieblas” (1ª epístola de San Juan I, 5). No es así en la criatura, que tiene un superior, Dios. Por ello se ha dicho también anteriormente; lux in tenebris lucet, lux, es decir Dios, in tenebris, en las criaturas.
Y es lo aquí se dice:
ILLUMINAT OMNEM HOMINEM
VENIENTEM IN HUC MUNDUM
La Glosa continua de Tomás da de estas palabras varias buenas explicaciones tomadas de diversos santos, en particular sobre el hecho que en este mundo son numerosos los que no parecen estar iluminados. Diremos pues brevemente que, siendo Dios luz, por ser supremo y primero de todos, se desprende necesariamente que ilumina todo lo que está bajo Él, al hombre, y a todos los que vienen a este mundo; en efecto, el mundo ha sido hecho por Él, y todo ha sido hecho por Él, como se ha dicho ya. Si alguien o alguna cosa no estuviera iluminada por Él, es que ya no estaría bajo Él, inferior a Él, y Él no sería ya superior a todos y primero. “El primero es en efecto rico por sí mismo”, influye sobre todos. Si no influyera, no sería ya el primero, puesto que no influiría ya por sí mismo. En efecto, le corresponde al primero influir por sí mismo. En general, todo ser, en tanto que es causa de otros seres, influye sobre ellos: si no influye, no es ya causa. Y también: “el primero, en cualquier orden que sea, es causa de lo que viene a continuación”. Está pues claro que Dios ilumina a todos los hombres, y a todo lo que deviene y viene en este mundo y es en este mundo, es decir en todo el universo.
Es cierto que Él ilumina a los distintos seres e influye en ellos de diversas maneras: sobre unos en tanto que propiedad de ser – es así como ilumina todos los seres del mundo o del universo -; sobre otros, menos numerosos, por la luz en tanto que es la vida – son los vivos -; sobre otros, más perfectos y en menor número aún, en tanto que Él es “luz de los hombres”, según este fragmento del Salmo (IV, 7): “La luz de Tu rostro está impresa en nosotros, Señor”, es decir en tanto que razón indicando y mostrando lo que es bueno. En cuarto lugar, Él ilumina a los aún más perfectos en los que Él brilla sin sombra de imagen. Y finalmente, en quinto lugar, Él ilumina a otros por la luz sobrenatural de la gracia.
Se deduce pues que el hombre pecador, sin la gracia, no es nada entre los justos, ni está bajo Dios en tanto que Él es luz de gracia. Él no influye más que sobre lo que está bajo Él, y no ilumina más que a su inferior.
De ahí viene que la humildad, que somete al hombre a Dios, es principalmente recomendada por Cristo. Matías XI, 29: “Aprended de Mí que soy dulce y humilde de corazón”, y Luc. XIV, II “El que se humille será exaltado”, y asimismo por los santos y los doctores. Es por esta virtud que la propia Virgen mereció concebir y poner en el mundo al Hijo de Dios, Luc. I, 48: “Ha contemplado la humildad de su sierva”. Agustín, en un sermón sobre la Asunción de la bienaventurada María, dice que la humildad es la escalera por la que Dios viene a los hombres y los hombres a Dios. Dice Bernardo en el libro III De la Consideración: “la humildad es un buen fundamento, y todo edificio espiritual que en ella se apoya se despliega en templo santo en el Señor. No hay gema más espléndida”. Sin ella, como dice Agustín, no se puede poseer ninguna virtud, pues sólo ella somete el hombre a Dios, y ese Le mira entonces como el inferior mira al superior.
Se puede decir lo mismo de los otros modos según los cuales Dios ilumina a los diversos seres. En efecto, aquellos a los que Él no ilumina en tanto que Él vive no viven ni son vivientes, aunque puedan ser seres: en tanto que tales, Dios los ilumina con la luz de su ser. Si esos seres no le son tampoco sumisos en tanto que Él es el ser, no son ya seres, son nadas. Tales son todos los privativos, males, corrupciones, defectos y otros, que ya no son seres, sino que carecen de todo ser, que no son ya efectos (effectus) sino defectos (defectus). De lo que se deduce que no tienen a Dios como causa. La causa y el efecto son naturalmente entre ellos como lo superior y lo inferior. Sin esta relación, ni el primero ilumina ni el segundo es iluminado; una vez establecida esta relación, el primero ilumina todo lo que viene a este mundo, en el mundo de su orden. Es lo que aquí se dice: erat lux vera quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum. No vienen al mundo aquellos que no son seres, que carecen de todo ser, como los males, los vicios, las privaciones, e incluso las negaciones en tanto que tales, como hemos dicho.
Illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum. Brevemente, toda influencia es una cierta iluminación de parte del influyente, y el influjo es luz de aquel que lo recibe. Dios, luz, causa primera de todo, o bien influye alguna cosa en todos y cada uno, o bien no influye nada en nadie. Si influye algo en cada uno, tengo lo afirmado, puesto que todo influjo es luz, como hemos dicho; y sobre todo, si la causa influyente, si el principio es totalmente luz. Es lo que aquí se dice: erat lux vera quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum.
En tercer lugar, digo esto: o bien Dios, luz verdadera y pura, ilumina a todos los seres, o bien no ilumina a ninguno; pero, Él ilumina alguno, por tanto los ilumina a todos. La consecuencia es clara: Él les contempla, en efecto, a todos igual, uniforme e inmediatamente, y Él les es presente, y Él está presente antes que cualquier otro.
Encontramos un ejemplo y una razón de esta afirmación en el alma, que, en tanto que forma substancial del cuerpo, está entera e inmediatamente presente en cada miembro dando el ser y el vivir a todos los miembros. No es así con las otras perfecciones – el ver, el oír, el hablar -, que no comunica a todos los miembros. Y, siendo luz el vivir y el ser, se deduce que es por su ser - por el que es forma y luz - que ilumina cada parte del cuerpo, y todo lo que viene bajo esta forma y en este cuerpo, “en este mundo” del cuerpo animado.
Otro ejemplo nos lo proporcionan los cuerpos homogéneos. Dado que la forma substancial del fuego, está antes y más inmediatamente presente en la materia que la cantidad y que cualquier extensión y distinción, las cuales pertenecen al género de la cantidad y de lo accidental, esa forma substancial informa necesariamente e ilumina con la luz del fuego cada parte de la materia, o bien no ilumina a ninguna; pero, ilumina a alguna, por lo tanto las ilumina a todas. Así Dios, en tanto que causa primera, está presente antes y ausente después de toda causa segunda, como dice la primera proposición del Tratado de las Causas y su comentador. Es bien lo que aquí se dice: erat lux vera quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum.
Hay que señalar que la dificultad de lo aquí dicho, que Dios ilumina a todo hombre que viene a este mundo, proviene en gran parte de una doble falsa noción. La primera es que imaginamos que las cosas no están todas igual e inmediatamente presentes a Dios, y que buscamos un nudo en el junco, un medio en lo inmediato, una distancia en lo no-cuantificado. La segunda es que creemos que sólo la gracia es luz, cuando de hecho toda perfección, y sobre todo el ser, es luz y raíz de toda perfección brillante; asimismo el Filósofo, en el libro III Del Alma, llama luz al intelecto agente. Y encontramos en las Escrituras sagradas y en los libros de los filósofos muchas expresiones similares: Jeremías XXIII, 24 “Lleno el cielo y la tierra, dice el Señor”, y el Salmo, Vulg. XVIII, 7; “Él sale de la cima del cielo y su curso va hasta su cima, y no hay nadie que se oculte de Su calor”.
Esto es lo que aquí se dice, illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum.
También, brevemente, Dios ilumina a todo hombre que viene a este mundo, pero el hombre que no es humilde, de “humus”, no es, puesto que el hombre extrae su nombre del humus.
También, no es hombre el que no vive según la razón, puesto que el hombre es un animal razonable.
También, Él ilumina a todo hombre, pero no todos son iluminados, al igual que Él habla a todos pese a no todos oyen, como dice Agustín a propósito de este fragmento de Juan, VIII, 25 “Soy el principio, Yo quien os habla”.
Además, no es hombre el que no ha sometido a todos los inferiores. “¿Qué es el hombre? –dice el Salmo VIII, 8- tú has sometido todo bajo sus pies”. Los pies del hombre, son sus afecciones. Asimismo, cuando la creación o formación del primer hombre, le fue dicho: “Llenad la tierra y sometedla, y dominad… a todos los seres animados que se mueven sobre la tierra (Génesis, I,28).
IN PROPIA VENIT
Hay que señalar, primo, que aunque Dios esté por todas partes y en todos, en tanto que Él es el ser, que está por esencia por todo y en todo, se dice sin embargo que Él viene cuando su presencia se manifiesta por un efecto nuevo. Secondo, hay que señalar que Agustín, en el libro VII de las Confesiones, dice que (no) ha encontrado estas palabras, in propia venit hasta qui credunt in nomine ejus inclusive, en los libros de Platón. Podemos decir no obstante con probabilidad, que la razón natural convence claramente de la exactitud de estas palabras, in propia venit, etcétera, en las cosas naturales, de manera ejemplar. Hay que ver en efecto que nada es más propio al ser que lo que es, ni (nada) al creador (más que) la criatura. Ahora bien, Dios es el ser, y el creador. Es pues lo que aquí se dice, in propia venit.
En segundo lugar, lo explicaremos así. Estos “bienes propios” en los que Dios viene son: el ser – o lo que es -, el uno, el verdadero, el bueno. Dios posee en efecto estos cuatro bienes en propiedad, en tanto que “primero”, en tanto que “rico por sí mismo”. Los posee porque es “rico”, y los posee como propios porque es “rico por sí mismo”. Para todos aquellos que están más acá del primero, estos bienes son en efecto “huéspedes y extraños”, para Dios son “domésticos”. Se nos enseña pues, primo, que Dios es y obra en todos y viene a todos y a todos los seres en tanto que son, en tanto que son uno, en tanto que son verdaderos, en tanto que son buenos. Se nos enseña, secondo, que la venida de Dios y su presencia obran en todos, inmediatamente y sin cooperación alguna, y analógicamente, la entidad, la unidad, la verdad y la bondad.
In propia venit. En tercer lugar, podemos decir, de forma más teológica, que estos “bienes propios” en los que viene Dios Verbo son la misericordia, según este texto de Gregorio: “Oh¡ Dios, Tú de quien lo propio es hacer siempre misericordia”, y la salvación, según Agustín que dice: “Fue nombrado Salvador del mundo a fin de salvar el mundo” y “Si no quieres ser salvado serás juzgado por ti mismo”. Dios Verbo bien posee estas dos cualidades, pero si bien les son propias en tanto que Él es Dios, le son comunes con el Padre y el Espíritu Santo.
Pero su cualidad de hijo, la posee como propia, intrínsecamente. Se dice pues que Dios Verbo, Hijo, in propia venit, en lo que le es propio, es decir en aquellos que son hijos de Dios por adopción: “Porque sois hijos, Dios ha enviado a vuestros corazones el espíritu de su Hijo” (Epístola a los Galateos, IV, 6). Es lo que aquí se dice: dedit eis protestatem filios Dei fieri his qui credunt in nomine ejus. En su nombre. Y su nombre propio es que él es Hijo.
Lo que sigue, sui eum non receperunt, según las anteriores tres explicaciones de lo que se ha dicho, in propia venit, puede explicarse en que ni lo que es, ni lo que es uno, verdadero o bueno, no le viene de sí mismo que sea, que sea uno, verdadero o bueno –es lo que aquí se dice, sui eum non receperunt- sino que le viene del Verbo, hijo de Dios; y es lo que sigue, quotquot autem receperunt eum dedit eis potestatem. En efecto, esta misma capacidad de recibirle viene de Él, como dice Agustín de la materia prima que su propia capacidad es de Dios, en el libro XII de las Confesiones. Y en el libro XV de La Trinidad, capítulo quince, dice que se debe ya nombrar verbo a la posibilidad de pensar el verbo.
Así pues, se ha dicho: sui eum non recepertunt, primo porque no tienen nada por sí mismos ni nada que les sea propio, secondo porque su misma capacidad no es más que de Dios, tertio porque reciben pero no hunden raíces en sí mismos, como hemos dicho anteriormente sobre la luz, quarto porque lo propio de Dios es de ser indistinto. Él se distingue en efecto por su sola indistinción, mientras que lo propio de la criatura es de ser distinto; ahora bien, lo distinto propiamente dicho no recibe lo indistinto, por ello Agustín dice a Dios: “Tú estabas conmigo, y yo no estaba contigo”.
Concuerda con estas premisas el hecho de que, en las cosas naturales, la forma de lo engendrado por generación pasiva “viene en lo que le es propio”, es decir en la materia que le es propia. En efecto, los actos del agente son en el paciente que está dispuesto para ello, y a todo activo responde en la naturaleza un pasivo que le es propio. Mientras que la luz tiene algo que le pertenece, sea acto, sea propiedad de una forma anterior, y no es pura potencia, ella nunca recibe la forma substancial, hijo del generador, en el ser que da la forma substancial, o que más bien es la forma substancial, aunque en devenir, o en deviniendo, ella sostiene las disposiciones o propiedades de la forma que se corrompe. Y es manifiestamente lo que se dice aquí, in propi venit, y luego, sui eum non receperunt, sui, es decir todo lo que tiene algo de sí mismo. Por ejemplo, si el ojo tuviera un color, o algún elemento de color, no vería ni este color ni ningún otro. Más aún, si la vista tuviera de sí misma un acto cualquiera, no sería ya en tanto que tal capaz de lo visible en tanto que tal. En efecto, el activo en tanto que tal no debe ser en ninguna manera pasivo, e inversamente el pasivo en tanto que tal no debe ser en ninguna manera activo. Es por esta causa que el intelecto no es nada en absoluto, para que pueda todo “inteligir”; ahora bien “se intelige” él mismo como las otras cosas; es pues que, antes de “inteligir”, no tiene nada que sea suyo, nada de sí. En efecto, “inteligir” algo, es sufrir; y lo propio de lo formal pasivo es estar desnudo. Todo esto pertenece al Libro III Del Alma. Lo mismo sucede en la naturaleza de la materia y de la forma substancial. La materia es en efecto el fundamento de la naturaleza, en el que nada es distinto, como dice el Filósofo. Pero, todo acto distingue.
A propósito de lo aquí se dice, in propia venit, podríamos decir más convenientemente que estas palabras enseñan, primo, que el “Verbo hecho carne” asumió una naturaleza pura, es decir exenta de los vicios “sobre-sembrados” por el enemigo, Matías XIII. Estos vicios no son, en efecto, la simiente de Dios, Dios no las ha plantado, no son sus obras, obras hechas por Él ni propias de Dios, sino (obras propias) del enemigo. Dios, en efecto, ha hecho al hombre recto, Ecle. VII. Así pues, decir: in propia venit, es decir que Él asumió la naturaleza hecha por Él, su propia obra, sin vicios, sin pecados; (Juan I), sine ipse factum est nihil, nihil, nada, es decir el pecado. Es lo que dice Damasceno, que Dios Verbo asumió lo que Él había plantado.
Por otra parte, estas palabras nos enseñan, secondo, como el Verbo hecho carne asumió la naturaleza del hombre por gracia, es decir por pura gracia, sin ningún mérito precedente de la naturaleza. Y es: in propia venit, porque no se trata de ningún elemento propio de la naturaleza, sino de la gracia propia solo de Dios. “La bondad y la humanidad de Dios no se han manifestado en las obras de Justicia sino según Su misericordia” Epístola a Tite, III 4. Y es lo que sigue en Juan I, his qui non ex sanguinibus sed ex Deo nati sunt.
Podríamos decir también: in propia venit, en lo que es lo propio del hombre y de la naturaleza. Asumió en efecto la mortalidad y la pasibilidad, que no son propias de Dios sino del hombre. Quizás es por esto que dice: verbum caro factum est, porque Él asumió los defectos debidos a la carne, es decir las penalidades, pero no los defectos que son pecados y propios del alma.
Además, in propia venit. Hay que señalar que todo lo creado, siendo esto o aquello, es algo distinto, propio de un género, de una especie, de lo singular. Ahora bien, Dios no es cosa distinta, o propia de una naturaleza, sino común a todos. Está en efecto fuera y por encima de cualquier género. La prueba es que “el siendo”, efecto de Dios, no está en el género, ni propio de ningún género, sino común a todos ellos. Así pues Dios, viniendo a este mundo, asumiendo la criatura, hecho hombre, viene en sus “propios” como de la cima de lo común. Y es manifiestamente lo que aquí se dice: erat lux vera quae illuminat omnem hominem, que ilumina en tanto que común y superior a todos; y prosigue: in mundo erat, et mundus, el mundo, que contiene todos los géneros, per ipsum factus est, tras lo cual concluye diciendo: in propia venit, Juan XVI; “Yo he salido del Padre y venido a este mundo”, Ecle. XXIV; “He salido de la boca del Altísimo, primera nacida antes que toda criatura”, y más adelante “He salido del paraíso” (Ibid, 41), es decir del paraíso de la divinidad. “He dicho: regaré mi jardín plantado”, es decir creando el mundo.
Al pie de la letra, estas palabras, in propia venit et sui eum non receperunt, quieren decir que el Verbo se hizo carne en la nación judía, a la que “fueron confiadas las palabras de Dios”, y a la que fue dada la ley que figuraba a Cristo y su encarnación y otras cosas semejantes. “”Somos Tu pueblo, y las ovejas de Tus pastos” (Salmos Vulg. LXXVIII, 13). Su pueblo, el pueblo de Dios, y las ovejas de sus pastos, no lo recibieron por la fe.
In propia venit et sui eum non receperunt. Moralmente quiere decir que Dios viene a los espíritus de los hombres que están todos dedicados a Dios y se han hecho su cosa, de manera que ya no viven por sí mismos sino por Dios. Y es lo que aquí se dice: sui eum non receperunt, sui, es decir los que viven por sí mismos, buscando lo que es suyo y no lo que es de Dios.
V
Y es precisamente lo que sigue:
QUOT QUOT AUTEM RECEPERUNT EUM DEDIT EIS POTESTATEM FILIOS DEI FIERI HIS QUI CREDUNT IN NOMINE EJUS QUI NON EX SANGUINIBUS NEQUE EX VOLUTATE CARNIS NEQUE EX VOLUNTATE VIRI SE EX DEO NATI SUNT.
Para explicar estas palabras, así como muchas otras de las Escrituras, hay que señalar cuatro cosas.
Primo, que el primer fruto de la encarnación de Cristo hijo de Dios es que el hombre es por gracia de adopción lo que Él es por naturaleza, según lo que aquí se dice: dedit eis potestatem filios Dei fieri, y, 2ª Epístola a los Corintios, III, 18: “El rostro desvelado, contemplando la gloria del Señor, somos transformados en la misma imagen de claridad en claridad”.
Secondo, que todo recipiente y participante está, en tanto que tal, desnudo, y solo en potencia pasiva, tal como aquí se dice: quotquot autem receperunt eum.
Tertio, que la potencia pasiva o receptiva, universal y naturalmente, por el hecho de que algo está en potencia, recibe todo su ser del objeto y sólo de él, (y no lo recibe) ni de su sujeto ni de ningún otro sujeto. Además, el ser que recibe es el mismo que el ser del objeto, en tanto que es en potencia. Y es lo que dice el Filósofo, que no sólo en las sustancias separadas de la materia sino también en las corporales, el sentido y lo sensible en acto son idénticos. En efecto, pese a que lo sensible no da el ser al ojo en tanto que ojo o en tanto que ser, como tampoco el ojo no da el ser a lo sensible en tanto que ser – en esto el sentido y lo sensible son en efecto dos -, sin embargo, en tanto que son en acto, el uno vidente y el otro visto, son uno; es por un mismo y único acto que son, uno vidente, el otro visto. Asimismo Agustín, en el libro IX De la Trinidad, capítulo XII, dice: “hay que considerar cierto que todo objeto de conocimiento co-engendra en el conocedor el conocimiento de sí”. Si el ojo deja de ver, el objeto deja de ser visto; e inversamente, si el objeto deja de ser visto, el ojo deja de ver. Ver y ser visto, es todo uno, es la misma cosa; dicho de otro modo: juntos empiezan, se mantienen, caen y se vuelven a levantar, juntos nacen y mueren. Ni la naturaleza, ni el intelecto, ni Dios pueden separarlos.
Asimismo el Salvador dice muy bien y precisamente: Haec est vita aeterna ut cognocant Te solum, “En esto consiste la vida eterna, que Te conozcan, a Ti solo” (San Juan, XVII, 3). Y en Mateo, VI, Él nos enseña a rezar: “sanctificetur nomen tuum”. El “nombre”, el conocimiento de Dios es “santificado” cuando sólo Él es conocido. En efecto, como se ha dicho, cuando el hombre recibe todo su ser sólo de Dios, ser, para él, no es ser por sí sino ser por Dios, por Dios, digo, en tanto que principio que le da el ser y en tanto que fin por el que él es y por el que vive; es ignorarse a sí mismo y todo, si no es Dios y (todo) en Dios, en tanto que en Dios y Dios (en Dios). Agustín, en el libro VI de las Confesiones, dice a Dios: “Desdichado el hombre que conoce todas las otras cosas y que Te ignora, pero bienaventurado el que Te conoce, incluso si ignora todo el resto. Y el que Te conoce y conoce el resto no es más feliz porque conozca este resto: es sólo a causa de Ti que es bienaventurado”.
Estas premisas ponen de manifiesto el error de los que dicen que el intelecto y la voluntad son potencias distintas, incluso si tienen un solo objeto formal; e igualmente, el error de los que dicen que la beatitud consiste en un acto del intelecto, pero un acto reflejo, acto por el que el hombre conoce que conoce a Dios. He tratado ampliamente de ello en el Opus quaestionum.
Quarto, hay que señalar, como consecuencia de lo dicho, que el objeto, es decir lo conocido, se engendra él mismo, o su imagen, y se “alumbra” en la potencia conocedora, y que la imagen engendrada es el fruto común del objeto conocido y de la potencia conocedora, como hemos dicho anteriormente al citar a Agustín, libro IX De la Trinidad. Y por ser de lo conocido de donde recibe el ser la potencia conocedora, y el mismo ser de lo conocido, la Verdad prohíbe y nos desaconseja tener y conocer otro padre que Dios. Mateo XXIII: “No deis a nadie en la tierra el nombre de padre, no tenéis más que un padre que está en los cielos. Y en Mateo, X, 35: “He venido a separar al hombre de su padre, es decir para que no tenga ni conozca a otro padre más que a Dios”. Si, en efecto, tuviera por padre lo que fuera aparte de Dios, engendrándose en el hombre y conocido por el hombre, recibiría de él el ser, recibiría su ser, y no sería pues perfecto, ni verdaderamente hijo de Dios solo – Mateo V: “Sed perfectos como vuestro padre (celestial) es perfecto” – y no sería siquiera hijo de Dios, pues nadie puede tener dos padres. Así se dice precisamente en Mateo XIII: “No tenéis más que un padre”.
Es pues lo que aquí se dice: quotquot autem receperunt eum, es decir a todos aquellos que están desprovistos de toda forma engendrada e imprimida por la criatura, dedit eis potestatem filios Dei fieri, hi que credunt in nomine ejus, en su nombre, es decir su conocimiento (“nomen”, nombre, viene en efecto de “notitia”, conocimiento), es decir que “conocen sólo a Dios”, como hemos dicho anteriormente. Pero dice: qui credunt. En efecto, saber y conocer, es la consumación de la justicia, “consummata justitia” y la raíz de la inmortalidad, “et radix immortalitatis”, Sap. XV; y es también la vida eterna, “et viata aeterna”, Heb. II. Es pues lo que aquí se dice: qui credunt in nomine ejus. Hoy, en efecto, vemos “en un espejo, en enigma – veremos entonces cara a cara”. Hoy conocemos “en parte”, pero entonces conoceremos “como nosotros somos conocidos” (1ª Epístola a los Corintios, XIII, 12).
Qui non ex sanguinibus neque ex voluntate carnis neque ex voluntate viri sed ex Deo nati sunt. “Lo que ha nacido de la carne es carne, y lo que ha nacido del espíritu es espíritu” (1ª Epístola de san Juan, III, 6). Así, lo que es nacido de Dios es Dios, es hijo de Dios: “Todo lo que es nacido de Dios vence al mundo” (1ª Epístola de san Juan, V, 4). Más adelante (Juan, XVI, 33), el Hijo dice: “Yo he vencido al mundo”.
Hay que señalar que en el hombre hay tres elementos. Uno es irracional, y no obedece a la razón. El segundo es irracional, pero hecho para obedecer a la razón, es el apetito concupiscible e irascible, Gen. IV: “Su deseo se vuelve hacia ti”; el Filósofo, en el 1r. libro de las Éticas, lo denomina racional por participación. El tercer elemento es racional por esencia. El primero de estos elementos está indicado cuando se dice neque ex sanguinibus, el segundo cuando se dice neque ex voluntate carnis, el tercero cuando prosigue: neque ex voluntate viri. Se quiere pues decir que nada humano, y en consecuencia nada mundano ni creado, debe engendrarse en nosotros de manera que hayamos nacido de ello, sino (que debemos ser nacidos) sólo de Dios. Es lo que aquí se dice: Qui non ex sanguinibus neque ex voluntate carnis neque ex voluntate viri sed ex Deo nati sunt. Agustín, distinguiendo estos tres elementos, dice que los Latinos no dicen “sanguina”, o “sanguines”, “las sangres”, mientras que en griego se pone en plural. El traductor ha preferido, no obstante, hablar menos correctamente según los gramáticos para servir mejor a la verdad. Es en efecto de las sangres del varón y de la mujer que nace el hombre: por “la voluntad de la carne”, se refiere a la mujer, que debe obedecer y servir, de la misma manera que, a veces, por “espíritu” se refiere al hombre, que debe mandar. “Viciosa es la casa en la que la mujer tiene autoridad sobre el hombre. Nada peor que una casa semejante”.
Además, lo que aquí se dice, en una primera explicación de las palabras in propia venit, que Dios está en todas partes y en todos, enseña moralmente, secondo, que el hombre, para ser divino y deiforme, debe estar en todas partes, y uniformemente en todos. En efecto, Dios es uno, de ahí viene la palabra “uniforme”. Y, además, Dios, como se dice en el Libro de las Causas, “existe en todas las cosas según una única disposición, pero todas las cosas no existen en Él según una única disposición”. Está claro pues que aquel que no es uniforme al Dios uno, ni está en las cosas como deiforme, no está “en todo según una única disposición”; más aún, está en las cosas, e incluso en Dios, no deiformemente sino según la naturaleza y la propiedad de las cosas creadas. Pero aquel que está en todas partes, no está nunca ni en ningún lugar –patria o casa- fijado por el amor; y aquel que ese está en todos, no está fijado por nada semejante o de creado.
Por otra parte, a propósito de la segunda explicación de lo que aquí se dice, in propia venit, constatad, moralmente, tertio, que cuando más uno se aleja de lo múltiple y tiende al uno, más es perfecto y divino: “Tu te preocupas de muchas cosas, sólo una es necesaria”, o, según la exégesis de Eckhart: “Te preocupas de lo múltiple, sólo el Uno es necesario” (San Lucas X, 41). Y también: “si tu ojo”, tu ojo, es decir tu intención, “es simple, todo tu cuerpo será luminoso” (San Lucas, XI, 34). Asimismo se dice en Eclesiastés, XI, 10 “Hijo mío, que tus actos no se pierdan en la multiplicidad”, y en Salmos IV, 3: “no he pedido más que una cosa al Señor”, “Unam”, es decir “unum”, en forma neutra, según el género de la lengua hebrea, como dice Jérôme. Agustín, en el libro I Del Orden, dice que “el alma que se aplica a muchas cosas persigue con avidez una pobreza que ignora, y que no podría evitar más que separándose de la multitud”. Y más adelante: “Se sufre tanto más la miseria cuanto más cosas se desean abarcar. En efecto, de la misma manera que en un círculo, por grande que sea, no hay más que un centro en el que todo converge y que, como por derecho de igualdad, domina sobre todo, y que el que quiera salir pierde tantas más cosas cuanto a más tienda , igualmente el espíritu que se propaga es golpeado por todos lados por una cierta inmensidad y arrancado por una verdadera mendicidad, ya que su naturaleza le obliga a buscar por todas partes el uno y la multitud no le permite encontrarlo”. Y en el tratado De la verdadera religión dice: “El principio de todo no es más que uno, de donde viene toda unidad”. Y más adelante: “Ciertamente buscamos el uno, que es más simple que todo. Busquémosle pues en la simplicidad de nuestro corazón”. Y más adelante aún: “Condenamos naturalmente todo lo que se aleja de la unidad y tiende hacia su desemejanza. Lo que deja entender que existe… un principio de unidad de todo lo que, en el modo que sea, es uno…, Verbo en Principio, y Verbo Dios en Dios”. La razón de todo ello es que el uno, “el siendo”, lo verdadero y lo bueno son convertibles. Por tanto, al alejarnos del uno, decaemos de lo verdadero, decaemos de lo bueno, decaemos de Dios. “Dios es uno”. Al decaer de lo verdadero, caemos en la mentira. “Amáis la vanidad y buscáis la mentira”, dice el Salmo (Salmos IV, 3). Al decaer de lo bueno, caemos en la malicia. El Salmo: “Habéis preferido la malicia a la bondad” (Salmos Vulg. LI). Al alejarnos de Dios llegamos al diablo. JuanVIII, 44: “Sois hijos del diablo”. Es así como se puede explicar Tob.X: “Teniendo todo en ti solo”, etcétera. En efecto, tener al uno es tenerlo todo, lo que es, lo que es verdadero, y lo que es bueno. Esto aclara lo que se dice en Santiago, II, 10: “Quienquiera que (ha observado toda la ley y la) ha transgredido en un punto se ha hecho culpable de todo”. En efecto, al alejarse del uno, al ofender al uno, al abandonar el uno, nos hacemos culpable de todo. Y lo que hace culpable de todo es la vanidad – “todo es vanidad” (Eclesiastés, I, 2) -, es la división, el número, la multitud – Santiago III, “Pecamos todos de múltiple manera”. En efecto, la multitud, ofensora y adversaria del uno, es siempre pecado, de naturaleza o de costumbres. El Salmo: “Tendrás piedad de mi pecado, pues es múltiple” (Salmos Vulg. XXIV, 11). Todo pecado es pues multiple en sí, incluso si no se comete más que una vez, porque lo múltiple es caída del uno, y en consecuencia de lo bueno, que es convertible con el uno. Asimismo Jerónimo, comentado el Eclesiastés, dice que el número plural es siempre denigrado. He hablado de ello ampliamente en mi comentario del primer capítulo del Génesis, a propósito de la obra del segundo día.
Asimismo, a propósito de la tercera explicación de lo que aquí se dice, in propia venit, hay que señalar, quarto, moralmente, que el que quiere encontrar a Dios en sí debe necesariamente ser hijo de Dios. En efecto, el Padre y el Hijo están juntos, son cosas correlativas. Y el Espíritu Santo en la Trinidad procede del Hijo. Igualmente, en nosotros, no procede más que de los hijos y no se da más que a los hijos. Gal. IV: “Por que sois hijos, Dios ha enviado a vuestros corazones el espíritu de Su hijo”. Y nosotros somos hijos si hacemos todas nuestras obras solo por amor al bien en tanto que bien. “Filius” viene, en efecto, del griego “philos”, que es el amor.
NOTAS:
(continúa)
Traducción del latín al francés por Clément Deville
Traducción al castellano por Arturo Pousa
Publicado en Études traditionnelles (entre enero-febrero 1953 y abril-mayo 1954)
NOTAS:
32 - Dios puso dentro de Adán un profundo sueño. Génesis, II, 21.
33 - Dios habla una vez, no se repite dos veces. Job, XXXIII, 14.
34 - Moisés accedió a la nube donde estaba Dios, Éxodo, XX, 21.
35 - Dios es luz, en en Él no hay tinieblas. 1ª Epístola de san Juan, I, 5.
36 - Las tinieblas estaban sobre la faz del abismo. Génesis I, 2.
37 - En verdad, Tú eres un Dios oculto, Isaías XLV,15.
38 - Habita una luz inaccesible, 1ª Epístola a Timoteo, VI, 16.
39 - Nadie ha visto nunca a Dios; el Hijo único, que está en el seno del Padre lo ha enunciado. Juan, I, 18.
40 - La fuerza se perfecciona en la debilidad. IIª Epístola a los Corintios, XII.
41 - Me has probado con el fuego, y no has encontrado en mí ninguna iniquidad. Salmos XVI, 4.
42 - La hoguera pone a prueba las vasijas del alfarero. Eclesiastés, XXVII.
43 - Amad a vuestros enemigos. Mateo, V,44
44 - Los enemigos del hombre son la gente de su casa. Mateo, X, 36
45 - Tú nos alimentarás con el pan de las lágrimas. Salmos LXXIX, 6.
46 - Mis lágrimas me han sido panes. Salmos XLI, 4.
47 - Bienaventurados lo que sufren persecución. Mateo, V, 10.
48 - El Señor está cerca de aquellos cuyo corazón está en tribulación. Salmos, XXXIII, 19.
49 - Yo estoy con él en la tribulación. Salmos, XC, 15.
50 - Los sufrimientos de este tiempo son sin común medida con la gloria futura. Epístola a los Romanos, VIII, 18.
51 - Yo soy tu demasiado gran recompensa. Génesis, XV, 1.
52 - Para nosotros, es justicia, recibimos lo que hemos merecido. Luc. XXIII, 41.
53 - Hoy, estarás con Mígo en el paraíso. Ibid., 43.
54 - Si pide un pan, ¿le dará él una piedra? Mateo, VII, 9.
55 . Porque deseaba ser yo mismo anatema lejos de Cristo por mis hermanos, Epístola a los Romanos, IX, 3.
56 - Que Tu voluntad se haga en la tierra como en el cielo. Mateo, VI, 19.
57 - Luz y tinieblas, bendecid al Señor. Daniel, III, 72.
58 - Él nombra tanto lo que es como lo que no es. Epístola a los Romanos, IV, 17.
59 - Hace salir Su sol sobre los buenos y los malos. Mateo, V, 45.
60 - Yo soy el Principio. Yo quien os habla. Juan, VIII, 25.
61 - Hace oír a los sordos. Marcos, VII, 37.
62 - Mientras que una calma de silencio lo rodeaba todo. Sabiduría, XVIII, 14.
63 - Cuando la hierba hubo crecido, apareció la cizaña. Mateo, XIII, 26.
64 - Cubierto de sombra, oculto por ella.
65 - Incomprensible para el pensamiento. Jeremías, XXXII, 19.
66 - “Todo don perfecto viene de lo alto, desciende del Padre de las luces. Epístola de Santiago, I, 17.
67 - La Catena aurea de Santo Tomás de Aquino, comentario de los Evangelios hecho con extractos de los Padres.
67 - La Catena aurea de Santo Tomás de Aquino, comentario de los Evangelios hecho con extractos de los Padres.
