Mundo Tradicional es una publicación dedicada al estudio de la espiritualidad de Oriente y de Occidente, especialmente de algunas de sus formas tradicionales, destacando la importancia de su mensaje y su plena actualidad a la hora de orientarse cabalmente dentro del confuso ámbito de las corrientes y modas del pensamiento moderno, tan extrañas al verdadero espíritu humano.

viernes, 27 de junio de 2014

TANTRISMO HINDÚ Y TANTRISMO BUDISTA (I), por Pierre Feuga

El tantrismo – término acuñado por indianistas occidentales y que no tiene un exacto equivalente en sánscrito -, es una doctrina y una práctica expuesta en tratados esotéricos llamados tantras (literalmente “trama de un tejido” , y también “extensión”, sobreentendido “del Conocimiento”). Sin embargo no todos los libros titulados como tantras contienen enseñanzas tántricas que se encuentran en obras llamadas con otros nombres: âgamas, nigamas, yâmalas, samhitâs, upanishads, purânas , etc. Esta corriente espiritual que aparece en forma escrita en los primeros siglos de la era cristiana, no constituye una religión sino que surca y “colorea” el hinduismo, el budismo y, en menor medida, el jainismo, es decir las tres “religiones” originarias de la India. Arguyendo la probable anterioridad de ciertos tantras budistas (traducciones chinas de textos sánscritos), algunos eruditos sostuvieron que el tantrismo había surgido del budismo. Lo que no parece verosímil. El budismo es una vía de renuncia, una tradición esencialmente monástica. En cambio una de las características del tantrismo es que no rechaza el mundo sino que lo acepta plenamente y lo diviniza al “realizarse” en él. Esta actitud positiva y  en cierta manera “optimista” se afirmaba ya en el Veda, mucho antes de que se hablara de “renuncia”, de “transmigración” y de “Liberación”.  Pese a que en este terreno no se pueden tener certezas, numerosos indicios llevan a pensar que el tantrismo (en su forma oral) es anterior tanto al budismo como al jinismo, y ligado desde el origen al Sanâtana Dharma. Es en cierta forma la cara secreta y tardíamente desvelada del Veda, al que no se le opone más que desde una mirada superficial. El hecho de que en ocasiones lo critique, que haga burla de la enseñanza brahmánica, no invalida lo que hemos dicho. Esta necesidad “polémica” es inherente a todo movimiento espiritual que se manifiesta a plena luz y que se explica por razones pedagógicas e iniciáticas, en este caso con un tono áspero y “verde” propio de la “vía de los héroes”. Pero, de hecho, el Tantra no abole el Veda, lo completa. El Veda es revelación, toda la enseñanza proviene de lo alto; el Tantra es experiencia, todo remonta hacia lo alto; permite “verificar” el Veda y por lo tanto lo actualiza, lo realiza; de ahí el nombre de “quinto Veda” que se le suele dar.

Otra razón que aboga a favor de la muy grande antigüedad del tantrismo y de su origen hindú es que siempre ha estado íntimamente ligado con el shivaismo, por un lado, y con la adoración de la Madre divina, por otro lado. Ahora bien Shiva –tanto si se le considera ario como dravídico – es un dios extremadamente antiguo en India, al igual que el culto a las diosas-madre. El “injerto” tántrico en el budismo debió pues tener lugar más tardíamente, sin duda por influencia shivaita y como reacción contra el carácter moralizante, “seco” y muy “masculino” de las primeras escuelas – a menos que se suponga (algunos tantras lo sugieren) que el propio Buda hubiera dado, en secreto, una enseñanza tántrica a algunos discípulos escogidos. La ecuación samsâra = nirvana es perfectamente aceptable tanto para un tantrista budista como para un tantrista hindú (Shakti = Shiva, bhoga = moksha), pero pertenece a la metafísica Mâdhyamika, por tanto a una escuela alejada ya en varios siglos de la enseñanza primitiva, incluso si algunos quieren verlo como un retorno a ésta. El budismo antiguo – por otra parte misógino – no tiene nada de tántrico mientras que en el Veda más antiguo  y en los primeros upanishads abundan elementos tántricos o pretántricos; sacralización y cosmificación del cuerpo, conocimiento de una fisiología oculta, acceso de las mujeres a la enseñanza esotérica, integración de la sexualidad en la vida espiritual y ritual, exaltación de la Potencia y de la Plenitud.
No nos detendremos más en este aspecto histórico del origen del tantrismo. Lo más importante es quizás que esta tradición se haya manifestado – tanto en el hinduismo como en el budismo – en un “momento” que no es debido al azar y que corresponde a ciertas leyes cíclicas: el tantrismo – disciplina ciertamente elitista pero en un sentido únicamente espiritual puesto que no tiene en cuenta ni razas, ni castas, ni cualquier distinción exterior – es la vía de realización adecuada al kali-yuga, más precisamente de la fase final del kali-yuga. El hecho, fácilmente observable, que las fuerzas conjugadas de la “contra-iniciación” y de la “pseudo-iniciación” lo ataquen en la actualidad con particular hipocresía – no tanto combatiéndolo de cara como infiltrándolo, desnaturalizándolo y desviándolo – no es contradictorio con esta función salvadora y final a la que acabamos de referirnos, muy al contrario: la luz atrae la sombra y la sombra demuestra la luz. Si el tantrismo es “peligroso”, como se repite sin cesar, no es porque utilice métodos amorales o licenciosos (en nuestra época ¿a quién podría chocar el término “liberado”?) sino, al contrario, porque si se enseña de manera integral y sin mistificación, podría restablecer una visión auténticamente sagrada y divina de la vida, lo que ciertas fuerzas actualmente dominantes no quieren a ningún precio. Como no pueden destruir el tantrismo, ponen todo el interés en presentarlo bajo un aspecto tan minimalista, caricatural y vulgar como sea posible, dificultando el camino a aquellos y a aquellas que puedan ser sinceramente atraídos por este sâdhana y cualificados por él.
Volveremos a hablar de este “porvenir” incierto aunque no completamente desesperado. Se puede adherir al tantrismo a través del hinduismo o a través del budismo (dejando de lado la forma jaïna, demasiado específica y poco significativa). Pero es preciso primero plantearse la pegunta: ¿qué es lo que asemeja y qué es lo que diferencia el tantrismo búdico (extinguido en las formas india, china y japonesa, pero sobreviviente en el Tíbet y en otros pequeños países del Himalaya), de las tres principales ramas del tantrismo hinduista (shivaita, shâkta y vishnuita), todavía bastante vigoroso en ellas, aunque hayan perdido su savia a lo largo del tiempo? Muchas cosas o pocas cosas, según se quiera ampliar o restringir la mirada. 
Todas estas escuelas han tenido en común, por una parte, una cierta visión absolutista y “no dualista” del mundo (naturalmente más o menos radical o atenuada), un “sentido de la unidad con el todo” (advaita-bhâvanâ) y, por otra parte, tanto en el plano especulativo como en el operativo, una atención privilegiada hacia el aspecto “Energía” de lo Divino. Pero el no-dualismo no es concebido y formulado de manera idéntica en las escuelas shivaitas del Cachemir, por ejemplo, y en las escuelas del Vajrayâna indo-tibetano. De hecho, en el propio seno del hinduismo, el no-dualismo tantrizante de Abhinavagupta (finales del s. X – principios del s. XI) no debe confundirse con el de Gaudapâda (s. VI o VII?) y de Shankarâchârya (s. VIII?), puramente vedántico y más a menudo estudiado. Y esto precisa una cierta profundización, pues si no se comprenden los fundamentos metafísicos del tantrismo éste se reduce a una simple técnica de trance y de poder; la Shakti, ya no radiante y bienhechora sino (ilusoriamente) separada de su “Macho”, es entonces Fuerza desencadenada que quema sin transformar.
Hemos dicho que, en su conjunto, el tantrismo se relaciona con una visión no dualista de la Realidad. Pero la gran dificultad de cualquier monismo – y especialmente de cualquier monismo espiritual – es explicar el mundo, la presencia o, al menos, la apabullante apariencia de este mundo (“ESTO”, como dicen los hindúes) relativo, cambiante, diferenciado. Si únicamente el Brahman (“ESO”) es – único, “sin segundo”, infinito, indeterminado, impersonal, sin ningún otro que le sea interior o exterior, opuesto o complementario - , la lógica no nos deja más que dos soluciones: o decir que el mundo no es, o decir que el mundo es Brahman. El Vedânta shankariano (advaita-vedânta o kevalâdvaita) se inclina por la primera teoría: para él el mundo de la dualidad (prapañca) no es más que fantasma, ilusión (mâyâ), una sobreimposición (adhyâsa) sobre la Realidad, causada por la ignorancia (avidyâ). Es el conocido ejemplo de la cuerda que en el crepúsculo se toma por una serpiente (rajju-sarpa). Creemos ver una serpiente pero en verdad no es más que una cuerda: la supuesta serpiente no es más que una sobreimposición de la ignorancia. De la misma forma, lo que percibimos como el mundo objetivo, fenoménico, es en realidad Brahman y nada más que Brahman. La serpiente, el mundo, no tiene existencia propia, separada, independiente; no tiene más que una apariencia de existencia, como el espejismo en el desierto. Incluso cuando aparece como una serpiente, la cuerda no es verdaderamente en ningún momento una serpiente; permanece siempre idéntica a sí misma. Cuando surge el conocimiento (“¡no era más que una cuerda!”), la naturaleza de la cuerda no es tampoco modificada: sólo es eliminada su apariencia ilusoria, la serpiente. La cuerda no es nunca afectada ni por la aparición ni por la desaparición de la serpiente. Analógicamente, nunca el Brahman, la última Realidad indivisible, es afectado por la aparición o la desaparición del mundo relativo. Es absolutamente trascendente, sin relación alguna con la ilusión, o bien se trata de una relación unilateral, sin reciprocidad: lo aparente depende de lo Real, lo Real no depende de lo aparente. De esta forma la unidad y unicidad del Principio supremo quedan preservadas.
Sin renunciar a la visión no dualista, el shivaísmo medieval del Cachemir (Trika) aporta una luz distinta, si no más satisfactoria (a cada uno juzgarlo), al menos más positiva, más amplia. Según él mismo, el universo, aun siendo una apariencia (âbhâsa) o un reflejo (pratibimba) de Shiva (Brahman), no es, propiamente hablando, irreal; sería más bien una “ilusión real”, lo que converge con el sentido de “magia objetiva” que los antiguos textos védicos daban a Mâyâ. Más precisamente, el mundo fenoménico no es una sobreimposición venida del exterior sino una “auto-producción” o una “auto-expansión” del propio Shiva, debida a la sobreabundante  e infinita felicidad (ânanda) del Bienhechor. Es que Shiva no es para nada inactivo, como el Brahman del advaita. Shiva no es solo Consciencia pura, indeterminada, es Consciencia-de-sí, consciencia-de-la-Consciencia, resplandeciente de su propia Luz (prakâsha) directa, inmediata; no es solamente Conocimiento inmutable, es Consciencia dinámica; no solamente Ser puro, sino también Agente (kârta), actividad vibradora y espontánea (kriyâ, spanda, sphurattâ, vimarsha). “Quiere” el mundo (icchâ) y lo hace brotar de Él sin perder nada de su esencia.
Esta potencia actuante, efervescente, inagotablemente creadora, es también llamada Shakti y simbolizada por la Diosa, la consorte de Shiva, aunque en realidad Shiva y Shakti no son más que uno; la figura andrógina, ardhanârîshvara, los representa mejor que cualquier otra pues Shakti no es un atributo o una cualidad de Shiva, no le es opuesta ni complementaria, ni superior, ni inferior, Shakti es Shiva y Shiva es Shakti, tan inseparables el uno del otro como el fuego lo es del calor o el hielo lo es del frío. Así, el mundo es una emanación espontánea, una expresión inmediata, una objetivación constante, renovada de instante en instante, del propio Shiva. Para crear, éste se “niega” voluntariamente, finge olvidarse: el Sujeto deviene su propio objeto, el Artista deviene su obra. No lo hace por necesidad o por que le falte nada – puesto que es Toda-Alegría -, sino por juego (lîlâ), como un rey que en una obra de teatro asumiera el papel de un mendigo. Así la manifestación deja de ser un espejismo, esa enigmática fantasmagoría sin principio ni fin que veía en ella Shankara. “ESTO” (idam) no es más que “YO” (aham) manifestado, y esto, prácticamente, operativamente, lo cambia todo. Pues desde entonces se hace posible buscar la Liberación en este mundo en lugar de huirle, como hacen los vedantinos y los budistas, los primeros con el pretexto de que es “falso”, los segundos con el pretexto que es “impermanente”. El mundo deja de ser un obstáculo. Deviene el lugar, la ocasión, el medio. El único obstáculo – y eso porque Shiva lo ha dispuesto para sí mismo, para buscarse, para reencontrarse -, es el sentido de la dualidad (dvaitaprathâ o bhedabuddhi), impureza fundamental de la que derivan todas demás; es la obstinada creencia en un “otro”; es el ego, que nos impide reconocer nuestro verdadero rostro divino en el espejo del universo. Señalemos que esta unidad de Shiva y del mundo no implica ningún panteísmo en el sentido filosófico del término, ninguna adoración de la “materia” en ningún caso, por la sencilla razón de que los shivaitas no creen en la existencia de la materia. Más “idealistas” que “realistas” en eso – utilizando terminología occidental -, consideran el mundo objetivo como un sueño de Shiva, un sueño espontáneo, consciente, en suma, un “sueño lúcido” cósmico que se desarrolla en la Consciencia divina pero que también podría no hacerlo, pues Shiva – Realidad impersonal, trascendente pero también Dios personal, inmanente – es incondicionalmente libre; baila, sueña, juega, nada –ni siquiera su Shakti –  le obliga a crear (srishti) o a no crear, a mantener (sthiti) o a no mantener, a destruir (samhâra) o a no destruir el universo, a ocultarse (nigraha) o a revelarse (anugraha). Todas estas potencialidades son el efecto de su gracia pero esta no viene al hombre desde el exterior, puesto que Shiva reside en lo más profundo del corazón de todos nosotros ya que, esencialmente y potencialmente, todos somos Shiva, o mejor dicho Shiva-Shakti; el llamar a esta única Realidad “Parama-Shiva” (Shiva supremo) o “Parâ-Shakti” (Shakti suprema) no es más que una cuestión de sensibilidad espiritual y de cada vía. Vemos pues el carácter englobante, integrador de esta doctrina. Allí donde el Vedânta discrimina, excluye, el Trika incluye, armoniza. ¨Según éste toda negación, limitación, e incluso contradicción o error, todo conflicto pertenece al Absoluto, a la Totalidad definida como pûrna sâmarasya, “Perfecto Equilibrio”.
Pasando ahora al budismo tántrico (Vajrayâna o Tantrayâna), vemos que más allá de las diferencias o parecidos verbales, su punto de vista es más cercano del advaitismo que del shivaísmo cachemir. Metafísicamente, el “Vehiculo de diamante” ha prestado casi todo a los dos grandes sistemas mahâyânicos: la dialéctica Mâdhyamika de Nâgârjuna (s. II-III?), y el idealismo de Yogâcâra de Asanga (entre los s. IV y VI). Para la primera de ellas, la palabra clave es “vacuidad” (shûnya o shûnyata). Es un concepto aparentemente negativo pero que, en realidad – sean las que hayan sido las discusiones y polémicas entre vedantino y budistas -, no es muy distinto del Brahman shankariano. Es verdad que los budistas Mâdhyamika (como todos los demás) niegan la realidad del Sí mismo (anâtmavâda), de este principio trascendente e inmanente al mismo tiempo de la personalidad que en todo el pensamiento upanishádico y vedántico, es fundamental e irreductible. Pero por otra parte, admitirán sin problema la concepción shankariana de un mundo sin valor (tuccha), ilusorio, y aceptarán de buen grado la analogía de la cuerda tomada por serpiente, aunque no el llamar shûnya (o nirvana o tathatâ o, entre los tántricos, vajra) a lo que el Maestro del Kerala denomina Brahman o Parabrahman (y que no es distinto del âtman, del Sí mismo). La vacuidad no es la nada, no es ni nada ni algo. El mundo existe como un velo tras el cual no hay nada (nada de lo que se pueda decir: esto es o esto no es, o bien: esto es y a la vez no es, ni tampoco: esto ni es ni no es). Pero al menos, en tanto que velo, este mundo existe (se acerca mucho aquí a la posición del Trika). Por otra parte, lo que se llama fenómeno, apariencia o ilusión (el samsâra, el mundo que discurre y transmigra) es nirvana (“apaciguamiento de la multiplicidad”) si nos situamos desde el punto de vista de lo incondicionado. La experiencia del nirvana como la experiencia del Brahman – en caso que estas expresiones tengan un sentido – elimina toda noción de dualidad. El nirvana está ya en el samsâra, igual que la cuerda está ya – y ha estado siempre – en la serpiente. Por lo tanto, si samsâra y nirvana, relativo y Absoluto, sin ser idénticos, no son diferentes, nada prohíbe utilizar los medios del samsâra para alcanzar el nirvana o, como se diría en términos cristianos, utilizar las “cosas de este mundo” para conseguir “lo que no es de este mundo”. En esta coincidencia, no paradójica sino de hecho ultra-lógica aunque vertiginosa, reside la justificación y la base de las prácticas tántricas, desde el punto budista (que con ello se aproxima al Trika, si bien haciendo la economía de Dios). Las energías, las formas – incluidas las formas divinas y demoníacas – son despertadas y evocadas para realizar que todo es “vacío”, un “reflejo de la vacuidad, sin propia naturaleza substancial”. Puede parecer ciertamente que estamos lejos del advaita-vedânta, pero sólo si se reduce éste a una ontología abstracta y a la demasiado famosa doctrina ilusionista (mâyavâda). El advaita más elevado, el advaita integral – el que brilla en los Kârikâ de Gaudapâda y en algunos pasajes no dogmáticos de Shankara, pero que desgracidamente se veló y degeneró luego en una escolástica altanera y estéril, desastrosa para la realidad “mundana” de la India -, este auténtico “no-dualismo” lleva su visión más allá del ser y del no-ser, más allá de las nociones académicas de “real” y de “irreal”, de “pleno” y de “vacío”, y en esto – pero únicamente en esto, por lo más alto – coincide con la metafísica budista del “Justo Medio” y el “Equilibrio” soberano del Trika. Por el contrario, si nos quedamos en su primer aspecto, en su “obsesión” de la ilusión o del vacío, es posible que las dos doctrinas de Shankara y de Nâgârjuna permiten las mismas críticas. La idea de que “todo es ilusorio” o que “todo es irreal” o que “todo es vacío” (al menos todo el mundo empírico), conduce a un crudo razonamiento que el tantrismo shivaita no ha dejado de hacer: Si “todo es irreal”, el que afirma esto – que forma parte del mundo empírico – es a su vez necesariamente irreal, irreal también su formulación, que por lo tanto se vuelve contra él. Si “todo es vacío”, cualquier tesis que se establezca sobre cosas vacías por un pensamiento vacío en un mundo vacío, es también vacía, - vacuidad desprovista de todo interés, un cero ni siquiera apuntado… Además, esos dos sistemas supuestamente no dualistas, si bien niegan la realidad del mundo, de lo mental y del cuerpo, admiten la posibilidad del Despertar o de la Liberación o también del nirvana, a partir de ese mismo mundo, de ese mismo mental y de ese mismo cuerpo, y además nos instan a lograrlo cuanto antes. Algo que parece absolutamente contradictorio y una cómica quimera, pues ¿cómo un individuo limitado, vacío de ser, dotado de un psiquismo y un cuerpo  “trampantojo”, podría nutrir la menor esperanza de alcanzar lo Absoluto? ¿Cómo el no ser llegaría al Ser? ¿Cómo lo que no tiene principio puede tener un final? Todos los sistemas absolutistas se devoran a sí mismos, y su finalidad no es quizás más que humillar el pensamiento, forzarlo a una radical confesión de impotencia – el “abandono” del shivaismo, el “soltar amarras” del zen -, fecundo desespero y último silencio donde el Despertar nacerá espontáneamente.

* Artículo publicado en la revista “Connaissance des religions”

(Traducción del francés a cargo de Arturo Pousa)