En algunos hadith el Profeta (slaws) afirma explícitamente del Corán tener dos principales sentidos, uno interior y oculto (Batîn) y otro exterior y evidente (Zahîr) (1); cada uno tiene también aplicaciones distintas, aunque siempre complementarias, derivándose las dos principales líneas de exégesis (Istinbât) o discernimiento escriturario ('Ilm al Furqan) (2), la hermenéutica coránica: el Taw'il, interior, espiritual y metafísica, y el Tafsir, exterior y religiosa. A la primera corresponden las ciencias del Tasawwuf, de orden esotérico e iniciático, a la segunda las de la Shari’a y el Fiq, de orden religioso y legislativo respectivamente.
Es competencia del Tasawwuf la realización espiritual y la unificación suprema, meta última del “monoteismo” primordial y abrahámico. Y la de la Shari’a, la sacralización de la vida individual y social, su tiempo y su espacio, en vista a esa unificación como modelo pero según las posibilidades de la gran mayoría, las cuales se limitan a la perfección moral personal. Siendo un solo bloque, ambos no se sitúan en un mismo nivel sino que uno ocupa la base y el otro la cúpula del edificio, uno es el núcleo y otro la periferia; es del primero de donde le viene toda la eficacia al segundo, que no es sino una aplicación analógica al orden de las contingencias externas, que así quedan integradas a un orden sagrado.
Tanto el Tasawwuf como la Shari’a son Haqiqa, solo que uno de manera directa y la otra indirecta o refleja. La línea que une la Shari'a con la Haqiqa (Verdad, Realidad) es la Vía, la Tariqa, siendo las Turuq (plural, las cofradías iniciáticas), las encargadas de brindar una doctrina y un método, dispensado "sine qua non" por un Sheikh o maestro espiritual cualificado. La Vía espiritual es el canal de la Baraka (influencia espiritual, bendición) que da acceso a la fuente original, Baraka que se transmite a través de una cadena iniciática (Silsila) que se remonta al Profeta Muhammad (slaws). Pero esta transmisión no es mecánica ni meramente ritual, sino que la transmisión se efectiviza precisamente al actualizarse las posibilidades mismas de esa Baraka con cada pacto y con cada realización personal del secreto iniciático (Sirr).
La Shari’a, dice el sufismo, está hecha para el Nafs y el Tasawwuf para el ‘Aql, el Intelecto espiritual y puramente intuitivo, la inteligencia del corazón; “el mundo está lleno de signos de la Sabiduría divina para aquellos que poseen intelecto”, dice el Corán ( 15, 75. Ver también: 51, 20. 2, 269. etc…), o bien corazón (Qalb) o espíritu (Ruh), elementos intercambiables en el lenguaje simbólico del sufismo, que es el del Libro sagrado (Kitab al Qudds). La tarea de la Shari’a, es decir, del Islam (sometimiento al Uno) con respecto al Tasawwuf, es someter al Nafs y reorientarlo a su condición verdaderamente “humana”, pues su estado “natural” actual es, psíquicamente en el hombre común, más cercano al animal que verdaderamente Humano. El ‘Aql se abre al Iman, la fe de la certeza del corazón, y al Ihsan, la Presencia divina (Sakina), que hace que tú “hagas como si lo vieras, pues, si no lo ves Él sí te ve”. En efecto, el Islam (liter. pacificación en y por el Uno) y su aplicación de la Shari'a, es propiamente el primer nivel de lo que supone la realización del verdadero monoteísmo, la Tradición Original, Din al Qayum o Din al Fitrah, la de Adán y la de Abraham; a él se superponen por orden de perfección el Iman (fe inspirada) y el Ihsan (actitud, ser en acto). La perfección de la primera alcanza la estación de la Servidumbre (Ubbudiyâh), la de las otras dos la estación del Señorío (Rabbaniyyah), que no se realiza sin aquella.
La doctrina de la Unidad (Tawhid) condensa toda la metafísica del Tasawwuf e ilumina el sentido del Tawil. También a las ciencias sagradas (cosmológicas) y sus respectivas simbologías y modelos, como la Astrología (ciencia de los ciclos y los ritmos que está en la base de los calendarios sagrados y del diseño de estructuras arquitectónicas); la ciencia de las Letras y los Números (Simia, ilm al Hûrûf, Iím al Arkan), la Geometría, los Ciclos y los Ritmos, la Alquimia (Al-Qîmia), la Medicina, la Poesía, la Caligrafía, y muchas otras secundarias que se imbrican entre sí como hilos de un tapiz. Son aplicaciones al orden humano de realidades espirituales, vale decir, de Nombres divinos, arquetipos o principios que conforman la trama y la estructura unitaria de la realidad, la Unicidad de la Existencia (Wâhdad al Wûjud) tanto como la propia cosmovisión (‘Aqîda) islámica.
El Tafsir, apuntábamos, es la interpretación religiosa de la Revelación, es decir, la lectura teológica, alegórica, metafórica, alusiva, moral, literal y legislativa del mensaje coránico. Las diferencias entre ambas líneas de exégesis se desprenden naturalmente de sus respectivos dominios y, en otro aspecto, también de su confusión e ignorancia por parte de algunos intérpretes, que no de ellas mismas, pues, se complementan perfectamente o tendrían que hacerlo, como una continuidad natural una de otra. Es precisamente cuando ambos dominios no están claros que surgen los malentendidos, las oposiciones y los abusos; la ignorancia igualmente absolutiza lo más relativo como relativiza lo más absoluto, siempre se trata de una ausencia del sentido de las proporciones por una ignorancia de lo esencial.
En su vocación de retorno a la fuente, a la simplicidad de los orígenes, la Shari’a islámica es quizá la tradición religiosa menos “barroca”, tanto por su primordialidad como por su austeridad ritual, despojada de todo ornamento innecesario, lo que se extiende igualmente al Tasawwuf aunque aumentado, pues, su ideal es precisamente la pobreza heroica (faqr). Sus cinco pilares -el testimonio de la Unidad divina (Shahadah), las cinco oraciones diarias (Salat), el diezmo (Zaqat), la peregrinación optativa a la Meca (Hajj), y el ayuno ritual lunar (Ramadán)- son la estructura esencial del Islam; cada musulmán es sacerdote y ofrenda al mismo tiempo y el templo, además de la mezquita, es el cosmos, es decir, cualquier sitio (no impuro, Halal) donde poner la estera en Qibla (dirección ritual a la Meca).
La doctrina del Tawhid y del Wahdad al Wujud (Unicidad de la Existencia), eje principal de la estructura y del sufismo en particular, está secretamente contenida en el primero de los pilares, en la Shahadah (la illaha illa llah, Muhammadun rasul’allah ), la Unidad divina y la unicidad del Señor y del Servidor.
En relación al Tasawwuf, la Shari’a se observa como su prolongación ritual, con una función especialmente protectora, la de un encuadre sagrado, además de reflejar bajo su luz una dimensión simbólica otra que la ético-moral de los legistas, es decir, ontológica y cosmológica, inadvertida normalmente al creyente común. En ese orden y en relación a la legislación religiosa, en el Islam existen cuatro escuelas Sunnies igualmente ortodoxas, como también dos formas de Chiísmo. (3)
Las Presencias divinas
El interés de estos aspectos, grados o niveles de la Revelación, especialmente el Tawil, se prolonga también en su correspondencia cosmológica con la doctrina sufí de las Presencias divinas (Khams al-Hadharat al-Ilahiyah) y la de los estados del Alma (Hawal al Nafs), la primera referida al orden macrocósmico y la segunda al microcósmico, siendo uno el espejo del otro, ampliado y reducido (el universo y el hombre respectivamente) de una sola y misma realidad. Los cuatro Mundos tradicionales representan los diferentes “campos” de acción de la Presencia divina (Sakina), modos de manifestación suya en grados de realidad diferente.
Salvo en algún aspecto particular, la cosmología sufí no es distinta de la judeocristiana ni de la Hermética, ni de la mayoría de las orientales, ya que el Cosmos o la Cosmogonía Perenne, es una y única a pesar de sus múltiples enfoques y manifestaciones. En este sentido, podría decirse que es la Cosmogonía Perenne la que se “islamiza” en cierto momento y lugar, lo que no invalida que la cosmología islámica sea también una extensión natural de la doctrina del Tawhid y del Wahdad al Wujud, es decir, de la propia cosmovisión muhammadiana de la Creación. Sin embargo y a pesar de incluirla, la doctrina de las Presencias divinas, por su punto de vista metafísico, va más allá de lo que supone el alcance de una cosmología, cuyo dominio es mucho más extenso que cualquier filosofía o ciencia natural, pero siempre limitado al del ser humano, ya fuera en su posibilidad original y adámica. En ella se insiste en que, el conjunto de todos estos mundos o ”estados” de la Realidad (Haqiqa), están permanentemente envueltos y tienen su origen en la no-manifestación divina absoluta, llamada Ama, tiniebla, a la que ibn Ajiba llama Rahamut e Ibn ‘Arabi identifica con la compasión incondicionada, la toda Posibilidad, expresada por el Nombre divino “el Misericordioso” (er-Rahman). “Debes saber, señala Ibn Ajiba, que la contemplación del Malakut te vela la contemplación del Mulk, y que la contemplación del Jabarut te vela la contemplación del Malakut. Cada vez que alguien avanza en un nuevo estado espiritual (maqam), se desvía del que le ha precedido, salvo para el Rahamut; su contemplación es posible simultáneamente con todos los demás mundos, y Dios es más sabio.” (Commentaire de la prière du pole Ibn Mashish. El Araich. 1983)
Al ser manifestado lo configura una triple realidad espiritual, anímica y corporal, que con su Principio común suman cuatro, (número “creativo” por excelencia, pues recrea la propia unidad increada al orden creado, 4 = 1 + 2 + 3 + 4 = 10 = 1+0 =1). En el orden macrocósmico son los cuatro Mundos (material, sutil, espiritual y divino), en el Natural los cuatro Reinos; en el humano los estados del Corazón o del Alma y los cuatro humores y un largo etc.. referido al cuaternario. Ha de decirse a este respecto que sobre la idea o concepto de “mundo”, “universo” o “cosmos”, el sufismo distingue claramente el 'Alam, la manifestación total e integral de la Unidad (en sí misma y en los tres niveles como hemos visto, el Libro donde Dios se revela en sus Nombres, Atributos y Cualidades), y el Dunya, el mundo exterior sensible en tanto espejismo ilusorio de la verdadera realidad y causa de todo apego.
En la concepción moderna de lo mismo, el espíritu está ausente de la constitución del ser y de la realidad, se ignora por completo, confundido con el alma y de ella con sus bajos fondos, el mal llamado “inconsciente” que no es más que el “subconsciente”. Como concepto y tesis filosófica, la reducción del ser humano a algo cerrado sobre sí mismo, a un compuesto de sistemas orgánicos independientes, a un cuerpo y a un alma pensante, (el pensamiento como una emanación eléctrica del cerebro), y de la vida animal a un ente mecánico puramente reactivo, lo introduce Descartes con el mecanicismo, y queda fijado y consolidado hasta hoy en la mentalidad general por el materialismo empírico y positivista, como otros tantos “credos” modernos, especialmente el cientificismo y el tecnicismo, que no son sino expresiones de una misma tendencia a la esquematización racionalista, a la sistematización mecánica y cuantitativa de todo proceso, concebido como unicamente material. Toda realidad de orden sutil queda excluida, ignorándose el poder formativo mismo del psiquismo, del pensamiento y las ideologías, p.e. La confusión entre alma y espíritu deviene casi “oficial” con la vulgarización de la psicología de las “profundidades” de la que se reclaman tanto jungianos como neoespiritualistas de la new age, los que ven en el inconsciente y en el “inconsciente colectivo”, la puerta a lo espiritual.
Los cuatro Mundos
En la cosmología sufí, el mundo que se manifiesta a los sentidos es llamado Al-Mûlk, el Reino, y también An-Nasût, reino Humano en contraposición a Al-Lahût, el espiritual y divino. La Sakina, en este nivel, se manifiesta corporalmente, de modo sensible, se conoce a través de la información visual, sonora, táctil, gustativa y olfativa, el mundo de las apariencias materiales.
El mundo sutil que se manifiesta como causa inmediata de las apariencias, las fuerzas invisibles que las animan y que gobiernan nuestro inmediato mundo interior, es llamado Al Malakût, Realeza; la Sakina aquí se manifiesta animicamente, como núcleo de las fuerzas vitales y formadoras, como psiquismo, la mente o “sentido interno” y sus facultades reflexivas y binarias. También es llamado Al Mithâl o Al Khâyal, el mundo de las Similitudes o prototipos formales, pues, es ahí donde las formas se generan y se disuelven, donde el núcleo espiritual toma y abandona las formas con las que se reviste para su expresión vital, es decir, individual. Estos dos mundos constituyen propiamente la individualidad psicosomática del ser, es decir, el estado individual. En los dos siguientes ya no puede hablarse de realidades “individuales”, sino supraindividuales, es decir, informales, al estar más allá de las formas y por lo tanto del mundo del cambio, la generación y la corrupción, el tiempo y el espacio. Es en este punto donde se establece la distinción cósmica entre las “Aguas Inferiores” y las “Aguas Superiores”, el punto de encuentro de los dos Océanos, y también el Barzakh o istmo entre ellos.
El orden de los prototipos perennes e informales de la Creación, el mundo del Espíritu (Ruh) y las teofanías, el de la Mente divina o “Aguas superiores”, es llamado Al Jabarût, el Reino de la Potencia, del Cielo -o Paraíso celeste-, y del Intelecto divino, ‘Aql Kulli o Verbo. Es la sede del Acto puro, Amr, que todo lo crea, lo conserva y lo transforma en perfecta simultaneidad, en un Presente eterno. Es la consciencia-existencia pura, total e informal, libre de todo nombre, forma, individualidad y particularismo.
El mundo puramente divino es Al Lahût, el Ser universal, el Uno o Ser increado de Allah, la Unidad. Aún más allá, -ya no se trata de “mundos”- se habla de Al Hahûd (de Huwa = Él), y también, veíamos, de Rahamut, por proceder de Él toda Gracia y toda Misericordia, es decir, toda Posibilidad. Es, no el mundo, sino la realidad de la Esencia divina –Dhat- o No-Ser, que todo abarca y penetra. Tanto éste como el otro aspecto divinos, decíamos, no entran en los límites de las ciencias de la cosmología, de orden intermediario, es decir, relativas al mundo de Al Malakût o Alma del mundo pero en conexión con Al Jabarût; ambos mundos, respectivamente, conforman el Escabel (Kursî) y el Asiento del Trono divino (Ashr al Muhit, el Trono Envolvente), que es la forma cósmica que simboliza aquí la sede o asiento de la Sakina, la Presencia divina en el mundo, identificado también a veces con el Espíritu universal. (5)
Los estados del Alma
En cuanto a la ciencia de los estados del Alma ('Ilm al Nafsiyya), e insistiendo en lo dicho más arriba, el sufismo distingue ante todo netamente el Nafs del Ruh, el alma del espíritu. Ciertamente ambos se identifican en un punto, se unifican en su Unidad Original, y sus “Bodas Químicas” anuncian dentro del proceso iniciático un grado de realización importante, pero en la constitución del ser creado están diferenciados necesariamente, unidos pero no confundidos, como lo está de ellos el cuerpo. Además, en el orden de producción cósmico hay una jerarquía por la que cada nivel de realidad es causa inmediata del siguiente. Ambos, alma y espíritu se explican uno por el otro, no separadamente. Uno es el principio intelectivo y activo universal y el otro el pasivo y reflexivo, simbólicamente los representan respectivamente el Sol y la Luna en todas las tradiciones, aunque esa polaridad solo es real en su relación, pues es el alma, precisamente, el principio motor de la vida y el cambio, es activa en relación al cuerpo y pasiva con respecto al espíritu. El acto del Espíritu no es móvil, no tiene que desplazarse; si lo concebimos como interior a las cosas no menos las comprende todas en su unidad total e indivisible, pues, él no está condicionado como las cosas ni diferenciado como ellas. Es pura Presencia no-actuante, iluminativa, vivificante, autorreveladora, ordenadora, es el principio permanente del ser, su esencia invariable; por lo mismo y en cuanto principio agente, es el Intelecto universal (‘Aql Kulli), y en el hombre la pura intuición intelectual, la única facultad que en el individuo es, precisamente de orden supraindividual. El “campo” de este principio agente es el Alma espiritual o Santa (Nafs al Qudds), el alma superior, que rige las facultades superiores del ser. El alma inferior es la psicomental y la vital-orgánica, el dominio del ego (Nafs) como entidad diferenciada. (6)
El diseño del alma humana en el sufismo sigue el mismo orden ascendente de los cuatro Mundos o Presencias divinas de la cosmología; en primer lugar está el Nafs al Amarah, el alma demoníaca, volcada por completo al exterior, a los sentidos y a los caprichos del instinto. Le sigue el Nafs al Lawwamah o alma reprochable, consciente de las intenciones y capaz de discernimiento. Estas dos serían las “almas” más comunes del ser humano ordinario, las dos siguientes se despliegan tan solo por un proceso activo alentado por la gracia divina, el Nafs al Mutma’innah, el alma pacificada, y el Nafs al Radiyah, el alma satisfecha. La primera es el alma que ha llegado al centro, provocando una “expansión” a otro espacio de sí misma, libre de todo condicionamiento egótico y formal; la segunda corresponde al polo y a una “exaltación” de esas mismas posibilidades. Esta nomenclatura es coránica, (7) pero no es fija ni uniforme en todo el sufismo, de una a otra línea o maestro pueden cambiar levemente las definiciones.
Los niveles del Corazón
El dominio de estas cuatro formas o cualidades del alma humana tiene su paredro en la doctrina de los centros sutiles del Corazón (Lataîf al Qalb). Dentro de ese simbolismo cabe una lectura a la vez macro y microcósmica; los grados de realización espiritual son, en última instancia, grados de universalización de la consciencia, identidad o ser real, tanto más elevados cuanto más unificada está dicha consciencia. Cabe advertir que existen grados, niveles y categorías mientras existen distinciones, es decir, multiplicidad; más allá de ellas no existen sino tan solo la unicidad o la unidad. Grados iniciáticos y estaciones espirituales tienen sus arquetipos en los estados superiores, simbolizados por las esferas celestes y los siete firmamentos planetarios, a los que les corresponde a cada uno un profeta diferente, llamados aquí Polos (Aqtâb) celestes, tanto como una ciencia espiritual distinta. (8)
Estos centros sutiles del corazón sugieren ciertas capas o aspectos del núcleo, pues, el corazón asume en el sufismo todo un conjunto de posibilidades y funciones que en otras tradiciones parecerían separadas.
Yendo de la superficie al centro del corazón, está el Sadr, el pecho, sede del ego despótico, el orgullo individual, movido tan solo por pasiones y ambiciones particulares. Después sigue el Qalb, propiamente el corazón, sede de la intuición intelectiva, la inspiración y la comprensión que engloba al amor y sus afectos. El Fuâd o fondo del corazón, es el centro donde se opera una identidad o identificación con las realidades espirituales que en el Qalb eran solo iluminaciones; por último está el Lûbb o quintaesencia, el Reino u Océano de la Unidad. Algunos maestros asignan a este último centro el grado mismo del Sirr o Secreto espiritual, el Paraíso de la Esencia (Dhat), otros lo ubican a un nivel aún más profundo. En relación a los tres niveles citados del monoteísmo islámico, el Sadr se corresponde con el Islam (sumisión), el Qalb con el Iman (fe), y el Fuâd con el Ihsan (carácter). (9)
Todos estos grados y aspectos de la constitución del ser tienen su equivalente en las etapas del recorrido iniciático y en los estados espirituales, que precisamente vemos que resiguen paso a paso el orden mismo de la producción cósmica. La Vía (Tariqa) reproduce en sus estados (Hawal) y Estaciones (Maqam’ul) las etapas creacionales pero a la inversa. El viajero (Salik) en su camino de retorno al Uno pasa por el Infierno y el Paraíso, por los caminos de la Tierra y del Cielo, a imitación del Ascenso Nocturno (Miraj) del Profeta (slaws), hasta la distancia de “menos de dos arcos” de la Presencia divina. En el Sufismo Al-Fanâ es la fase purificativa o purgativa; el Fanâ-al-Fanaî, la iluminativa, y la Estación de la Unidad (Maqamul al Ilahi) la unitiva. (10)
El orden mismo de la Creación (Macro y Microcósmica) es para el sufismo la forma que toma en el devenir la Voluntad divina, que en última instancia coagula en el Hombre, y del Hombre retorna a Dios cerrándose el círculo. Hombre común, Hombre Verdadero y Hombre Universal (Al Insan Al Kamil), designan la triple posibilidad que virtualmente posee todo ser nacido en ese estado, pero que solo una realización efectiva actualiza.
Las ciencias y las doctrinas sagradas se expresan mediante lenguajes y códigos simbólicos, pero precisamente por eso, la comprensión de esos lenguajes por el estudio racional ordinario es incompleto e incluso desaconsejable, pues, lo sagrado no se detiene en lo racional; eminentemente los secretos o realidades de este orden, es decir, el comportamiento de los principios, son puramente intuitivos, no discursivos; que son principios significa que son universales y no dejan aprehenderse por facultades individuales. Siendo que configuran la estructura misma del ser interno y externo, se revelan o mejor “desvelan” a él, al contemplarlos sin los velos de la mente dual, directamente, por la claridad de la certeza absoluta e inmediata del corazón; el verdadero conocimiento, dice Sidi Hamza, nace del interior, emerge del centro, no es como el que viene del exterior, del estudio y la memoria.
El ser es todo lo que conoce y conocer es ser, como bien acuñó Aristóteles. “En la buena pregunta está la mitad de la respuesta”, dice un hadith del Profeta (slaws), como también otro: "Quien se conoce a sí mismo, conoce a su Señor."
NOTAS:
1.- “No se ha revelado ningún versículo del Corán sin exterior e interior. Cada letra tiene su sentido propio y cada definición es un lugar de ascenso”. “El Corán tiene un interior (btn) y un exterior (zhr), un límite (hadd) y un punto de ascenso (matli’)” (Citado por Hibban en su Sahih).
Esta doble naturaleza o aspecto, interior y exterior, de la Revelación coránica es connatural no solo a ella y a todas las escrituras sagradas de las diversas tradiciones, sino a toda forma de expresión o manifestación formal, que siempre las presupone necesariamente, siendo la esencia de las cosas algo interior o implícito a ellas mismas, mientras que la substancia y la forma, (la expresión), es tal como aparecen exteriormente a los sentidos, lo aparente. Lo inteligible y lo sensible, lo metafísico y lo físico, son inseparables en la propia constitución de los seres y las cosas, siendo siempre uno la cobertura exterior del otro. Ello mismo impone una jerarquía “natural” entre ambos, pues, lo interior siempre supone una realidad más fija y estable, más “real”, que el mundo exterior, cuya naturaleza es el cambio y la mutación constantes. También, a la inversa, lo exterior toma en el devenir un aspecto de fijeza y rigidez, mientras lo interior, lo sutil, siempre es dúctil y rico en posibilidades de experiencia y expresión.
2.- La palabra Furqân, otro nombre del Qur’an, significa liter. discriminación, discernimiento (el Viveka hindú y budista), que es uno de los modos de operación del Intelecto espiritual y en el individuo de la intuición intelectual pura. Es el agente de todas las teofanías y en el Islam está directamente vinculado a Seyidna Jîbrîl, el ángel de las revelaciones, paredro de Seyidna Mijail. Esta facultad espiritual es la que ha de recuperar en su evolución iniciática el discípulo (Murîd), la que le permite distinguir o reconocer lo real de lo ilusorio, lo verdadero de lo falso, la unidad de la dualidad. La sede del ‘Aql es la misma que la del Ruh, el Corazón (Qalb), el núcleo mismo del ser, y de hecho, el verdadero Intelecto es Aql al Ruh.
3.- Las escuelas o ritos sunníes son: Maliki, Hanbali, Hanifi y Sharifi. En cuanto al Chiísmo son: Imamismo duodecimano e Ismaelismo.
4.- En cuanto a otras analogías con el cuaternario pueden citarse p.e. las cuatro estaciones del año, los cuatro puntos cardinales, las cuatro eras… Dispuesto según la jerarquía de los cuatro mundos, al Mulk le corresponde la Tierra en el orden de los elementos, y en el del Tafsir a la lectura literal, formal e histórica del Libro. A al Malakut le corresponde el Agua y la lectura metafórica, poética, alegórica o moral. A al Jabarut el Aire y la lectura propiamente simbólica, el sentido perenne y prototípico. A al Lahût corresponde el Fuego y la lectura metafísica y trascendente.
5.- El Trono como símbolo de la forma cósmica y “asiento” de la Sakina, ya está presente en la tradición judeocristina (la visión de Ezequiel, etc…), en la cosmología de la Cábala concretamente, del que deriva toda una doctrina. También el Carro o la Carroza divina, que no son sino el Trono en movimiento. En el Islam, además del Libro y en relación a él como símbolo y continente de la Revelación, común a las tres tradiciones, está la Tabla guardada (Luh al Mahfuz) sobre la que el Cálamo divino (Qalam) escribe el discurso de la vida universal al dictado del Espíritu Santo o divino, Ruh Al-Ilahi. La primera es horizontal y cumple el papel de “plano de reflexión” del Rayo Celeste o ‘Aql Al-Ruh, que es vertical como la operación de escribir de aquel. Correlativamente a estos dos símbolos está la Tinta con la que el Cálamo escribe, paredro de la luz espiritual por un lado, Nûr Al-Ruh, y de la Sustancia primordial por el otro.
6.- Como su homónimo griego Psiqué o Psijé, el árabe Nafs significa aliento, respiración, hálito vital, es decir, lo que “anima” al cuerpo y sus órganos. Al ser intermediaria entre el orden corporal y el espiritual, el alma, aunque única en sí, es doble en sus funciones, está polarizada (y bipolarizada) en estados de ella misma, o bien posee dos tendencias diferenciadas de sí misma, una ascendente y otra descendente, ligada una al espíritu y otra al estado corporal. Esta doble naturaleza, como decíamos antes, se extiende a toda forma de manifestación, es decir, al Ánima Mundi, la cual todas las cosmogonías tradicionales asimilan como el doble movimiento de dos energías opuestas y complementarias, una doble espiral, una centrífuga y otra centrípeta, expansiva-disolvente y contractiva-coagulante, configurando la forma cíclica, la naturaleza y el devenir. La creación en el Islam no comienza por la letra Alif, que es increada, sino con la ba (B), y la primera creación antes que ninguna otra cosa, es precisamente el Ruh. El espíritu es inmóvil pero en su manifestación como ‘Aql toma el aspecto de un rayo (iluminación súbita) o energía vertical que opera la unión entre el Cielo y la Tierra (los opuestos), o entre el centro y la circunferencia de un estado, Luz (Nûr) que emana directamente del Sol espiritual o Suprema Identidad. Su manifestación anímica como pura intuición intelectual es igualmente súbita, una captación simultánea y no discursiva como es la operación de la razón.
7.- Algunos autores solo destacan tres estados principales del alma en acuerdo con el Corán. En C.12, 53, la instigadora, Amâra; en C.75, 2, reprochadora, Lawwâma; en C. 89, 27-30, Mutmâina, sosegada.
8.- El Cielo de la Luna a Adam, el de Mercurio a Aîsha (Jesús), el de Venus a Yusûf (José), el del Sol a Idrîsh (Henoch), el de Marte a Dawûd (David), el de Júpiter a Mûsa (Moisés) y el de Saturno a Ibrahîm (Abraham). En cuanto a las ciencias y conocimientos relativos a cada Profeta, los de Adam se vinculan a la agricultura (sagrada); los de Aîsha a los puramente espirituales; los de Yusûf a la belleza, el arte y la armonía. Los de Idrîsh a la cosmogonía y cosmología. Los de Dawûd con el gobierno del mundo. Los de Mûsa –y su hermano Harûn (Aarón)- la religión legislativa y el culto. Los de Ibrahîm con la fe, y sobre ella añade R. Guénon: “…fe (por la cual esta correspondencia con el séptimo cielo) debe relacionarse con lo que recordábamos recientemente a propósito de Dante, en cuanto a su situación en el más alto de los siete escalones de la escala iniciática”. (Esoterismo islámico y taoismo. La quirología en el esoterismo islámico. Obelisco. Barcelona 1992. pgs. 53, 54.) Es la Fede Santa o Presencia real.
En la tradición grecorromana a los siete cielos y sus respectivos regentes divinos les correspondían siete ciencias sagradas que en la Edad Media agrupó la Escolástica en dos bloques, el Trivium, relativo a la palabra y la letra, y el Cuadrivium a los números y las proporciones, en ambos casos se trata del conocimiento de los ritmos universales. Al primero lo regía la Gramática, en el Cielo de la Luna; la Retórica u Oratoria en el de Venus, y la Lógica o Dialéctica al de Mercurio. En el segundo bloque, la Matemática o Aritmosofía en el Cielo del Sol; la Música en el de Marte, la Geometría (Sagrada) en el de Júpiter y la Astronomía y/o Astrología en el de Saturno.
9.- Otras ramas del tasawwuf hablan de cinco Lataîf al Qalb, centros o estaciones del corazón, poniéndolos en relación cada uno con un profeta. Ese es el caso de la orden Naqshabandiyya, y en concreto, de uno de sus últimos grandes Sheikhs, Abdallah al Fa’iz ad Dagueshtani: Qalb.- corazón (Adam); Sirr.- Secreto (Noé); Sirr as Sirr.- El Secreto del Secreto (Abraham, Moisés); Khafa.- El Secreto Misterioso (Jesús); Akhfa.- El Secreto muy Misterioso (Muhammad).
10.- En la Alquímia Hermética occidental son la Obra al Negro -o nigredo-, la Obra al Blanco y la Obra al Rojo, respectivamente.