APROXIMACIONES A LA TRADICIÓN PRECOLOMBINA Y A SU SIMBOLISMO (II), por Armando Montoya

Siguiendo con el desarrollo sobre el simbolismo presente en las civilizaciones precolombinas hemos de añadir que sus orígenes se pierden en el tiempo. Ya en la primera parte de este trabajo discutimos cómo las ciencias contemporáneas han buscado indagar en un pasado que solo interpretan a los ojos del presente, formulando pues una lectura diacrónica, es decir incapaz de integrar los diferentes aspectos de la mentalidad mítica en un orden superior, central y cíclico. 
En este breve artículo hemos querido resaltar los aspectos más capitales del lenguaje simbólico presente en los rituales, las artes y los mitos de las civilizaciones precolombinas y de este modo no solo aportar cierto conocimiento sobre el fenómeno del símbolo en las culturas antiguas sino arrojar luz a la conciencia integradora, la intuición profunda del ser humano -que no por serlo esta desligada de una capacidad lógica- para de este modo hacer posible la comprensión de la naturaleza numinosa de estos símbolos manifiestos a través de su lenguaje exterior.

Añadamos que lo que nosotros entendemos por simbolismo poco tiene que ver con una simbología como disciplina del pensamiento contemporáneo, aunque se pueda emparentar. Mientras que el primero parte de una contemplación intuitiva inmediata al interior de una cosmovisión sagrada, la segunda depende de un método a menudo introspectivo y especulativo, de la mano de cierta psicología profunda o de una fenomenología de lo onírico, pero cuyos paradigmas son por lo general –aunque no siempre- ajenos a cualquier experiencia de lo sagrado.

Esta diferenciación es relevante pues permite deslindar dos posiciones frente al símbolo como reflejo de una realidad superior. Una que necesariamente remite el poder del lo simbólico a un lenguaje hierático y otra que busca el poder de evocación estética u onírica del símbolo a través de ciertas categorías de la historia de las religiones, la antropología o incluso la poética[1].

En breve, nosotros proponemos que simbolismo no es pues sinónimo de simbología. Si bien es cierto que ambas pueden ayudar a profundizar el entendimiento y sobre todo el descubrimiento del poder del lenguaje simbólico en los procesos cognitivos del hombre, solo la primera es capaz de integrar todos los aspectos contemplativos, psíquicos y afectivos que la naturaleza y el cosmos despiertan en lo profundo del ser humano y transformar de este modo su conciencia.

TANTRISMO HINDÚ Y TANTRISMO BUDISTA (y II), por Pierre Feuga

Examinando ahora la segunda gran escuela mahâyânica, la de Yogâcâra Vijñânavâda, no es difícil ver, por una parte, en qué confluye y en qué se aparta de las precedentes doctrinas no dualistas (Vedânta, Trika y Mâdhyamika) y, por otra parte cómo ha podido, ella también, servir como soporte intelectual a prácticas tántricas de energía. A primera vista se trata – utilizando nuestras aproximativas etiquetas occidentales – de un “idealismo absoluto”, lo que nos recuerda la manera cachemir de verlo. Para éste, recordémoslo, el mundo es una apariencia proyectada o reflejada en el espejo de la Consciencia cósmica, una proyección “ideal” (hecha de “ideas” convertidas en formas) de Shiva; en otras palabras, el mundo no es una realidad material sino una realidad en la Consciencia y por la Consciencia: ni subjetivismo ni aun menos solipsismo en esta visión puesto que no se trata, insistimos, de una proyección mental individual, como en el sueño ordinario en el que cada soñador crea su propio mundo, que no existe más que para él y que no puede compartir con nadie; esa proyección divina es plenamente objetiva, lo que no significa material (está hecha de espíritu y no de materia, a menos que se considere la materia como el espíritu solidificado, coagulado). Ahora bien, encontramos en parte esta misma concepción en el Yogâcâra budista (por otra parte históricamente anterior), aunque teñida de un espiritualismo y de un subjetivismo más acentuado. Aquí el universo entero es espíritu, consciencia pura. Las cosas no existen más que en el pensamiento que de ellas tenemos, son simples representaciones mentales y lo que tomamos por un mundo “exterior” no es más que el espíritu proyectado, no distinto de las visiones que tenemos en el sueño o de las creaciones de la meditación. Evidentemente esta última analogía abre inmensas posibilidades a la meditación misma (por lo menos a la meditación formal, “con objeto”) y se puede entender que esta corriente haya desarrollado más que cualquier otra el trabajo de la “consciencia-en-acto”, el arte de la visualización  y de la evocación, que culminará con el Vajrayâna tibetano. Estamos plenamente aquí en el yoga (de donde el nombre de Yogacâra, “ejercicio del yoga”, dado a la escuela) pero un yoga que se despliega no sin ambigüedad en el margen de lo psíquico y de lo espiritual.