En el 4º capítulo de “La luz de los Tantras” (Tantraloka) en particular, ofrece un desarrollo dialéctico sobre este punto de un vasto alcance práctico. Su conclusión es que las reglas no son ni una ayuda ni un obstáculo. De hecho, uno puede prescindir de ellas tal como lo aconsejan ciertas tradiciones tántricas no-dualistas, pero también se pueden admitir sin prejuicio ninguno. Tal fue, por otro lado, la elección de Abhinavagupta que residía entre sus discípulos revestido de los atributos de Shiva (granos de rudrâksha, ceniza, rosario, etc...). Incluso en su comentario al Canto del Bienaventurado (Bhagavad Gîta, del que acaba de aparecer una nueva edición en la editorial GF) él afirma que la moral brahmánica es falsa en teoría, pero a la que uno se debe conformar en la práctica: ”Los adeptos perfectamente realizados no se dicen “sirviendo a un brahman acumularé mérito”. Ellos no creen en las virtudes purificadoras de la vaca, ni que poseer un elefante les enriquecerá, etc... A sus ojos, el perro no es un animal impuro. Para ellos incluso el “intocable” (la casta de los chandalas o parias, los sin casta) no es impuro ni un pecador. Ellos miran a todas las criaturas con una misma mirada. Sin embargo, ellos no actúan así en la vida cotidiana (na tv vyavaharanti)”. (ad V, 19)
El maestro invoca aquí la célebre teoría –originalmente budista- de “las dos verdades”, la una absoluta y la otra superficial pero práctica en todos los sentidos del término. Distinción ella misma muy práctica, ciertamente, y que nos recuerda a la de un ‘Ibn Rushd (Averróes) en contexto musulmán. No hay que decir que esta distinción puede justificar todos los embustes y todas las manipulaciones. Sin embargo y sin duda, sí hay un “lado oscuro” en la teoría de las dos verdades, y si esta teoría fue seguida, se dice, por los adeptos de la no-dualidad vedántica, tal no ha sido según sabemos la opción elegida por Abhinavagupta. En efecto, aunque éste no llama a la sublevación de los oprimidos del sistema de castas, no es menos cierto que no teme proclamar alto y fuerte su propia doctrina, comprendidas sus partes menos conformistas. Es así que describe en detalle los rituales transgresivos sin ceder a la tentación de edulcorarlos esforzándose en justificarlos contra partidarios de la ortodoxia védica. En su comentario al Gîta él se burla de aquellos para quienes las mujeres, los niños y los intocables no tendrían derecho al conocimiento salvador. Asimismo, en la vasta glosa al Tantra de la Guirnalda de Victoria: “...el Kâlapâda Tantra afirma que: “se debe iniciar (también) a los intocables” (MVV, 197ab). ¡Ahora bien, este Tantra forma parte del corpus del Shivaismo dualista! Sorprende, pues, Abhinavagupta en plena tentativa de “corrupción”, si así pudiera decirse, de sus correligionarios shivaitas que se pretenden ortodoxos.
Sea como fuere, Abhinavagupta se muestra globalmente liberal y a menudo extremadamente liberal. Así, a la “Vía del Medio” (3) budista, él propone esta sorprendente alternativa fundada sobre una lectura singular de un pasaje del Gîta: “Se dice aquí que aquellos que aspiraran a la liberación deben honorar los objetos de los sentidos: (sigue la estancia III, 11 del Gîta): Gracias a esta (forma de actividad sin intención utilitaria), los dioses serán nutridos y te nutrirán. Nutriéndose mutuamente, todos alcanzarán el Soberano Bien”.
Abhinavagupta formula una exégesis muy tántrica, fundada en el Himno de alabanza al baile de los dioses presentes en el cuerpo (los himnos de Abhinavagupta traducidos por Lilian Silburn). “Los dioses” son los objetos de los sentidos, mientras que sus diosas respectivas son nuestros órganos, a saber, los cinco sentidos, pero también el mental (Manas), la facultad de juzgar (Buddhi) y el ego (Ahamkara). Cuando a través de un estrecho ritual, estos pares (parejas) son satisfechos, ellos liberan al adepto”. Dicho de otro modo, ellos ya no son más fuente de miedo y celos-deseo, sino que participan, al contrario, en la vasta dilatación que caracteriza la consciencia liberada al gran abasto de su inmensidad. Así, banquetear es, como nos lo asegura el Tantra de la intuición (Vijñanabhairava), abrir la puerta al Infinito. No obstante, no se trata de un hedonismo simplista, un atajo aflijido al cual se reduce muy a menudo al tantrismo.
En efecto, este disfrute-goce no es liberador mas que si está precedido de la absorción de la pura consciencia de Sí. Sin ella esta dilatación es vana en el sentido agustiniano, y pues, finalmente esclavizante. El ideal es alternar los dos, tal como se frotan dos trozos de madera para encender un fuego (ad.II, 11): “Se alcanza el Absoluto cuando la diferencia entre (meditación y vida cotidiana) ha desaparecido. El Bien Soberano se obtiene sin plazos cuando se practica sin interrupción la mezcla de los periodos de meditación y los de la vida cotidiana que se engendran mutuamente, mezcla señalada por (la convicción que) la Esencia es idéntica a la satisfacción de los sentidos, corrigiéndose de algún modo mutuamente los dos aspectos”.
La interiorización prepara el terreno –este vacío en el cual la alegría va a habitar- y la exteriorización es la alegría misma en forma de compartir con el mundo y los otros. Tal es el sentido del “banquete” (melâpa, ganacakra) tántrico, tan a menudo caricaturizado por sus propios adeptos. De esta manera, el hombre y la mujer devienen creadores y autores de su existencia, auténticos gastrónomos de la vida, explorando sin temor la “Vía del Centro” que no excluye nada sino que abraza todo en una expansión sin fin. (4)
(Traducción del francés y notas: Manuel Plana)
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1.- En: ¿ Hay una “Vía del Medio” en el Shivaismo Cachemir?
2.- David Dubois es Doctor en Filosofía, sanscritista especializado en el Shivaismo Cachemir dentro de la línea de Lilian Silburn. Autor de diferentes estudios sobre el tema; ver en M.T. nuestra reseña de Abhinavagupta y la libertad de la consciencia.
3.- En Occidente se ha llamado a veces Vía del Medio a la que se cierne entre el Vicio y la Virtud (ver Hercules y la Y griega), pero esto no es así sino sólo cuando esos extremos son “falsos extremos”, pues, la verdadera virtud no podría estar al mismo nivel que el vicio ni por lo tanto entrar en conflicto u oposición con él sino sólo cuando ya no es verdadera virtud sino parcial y relativamente.
4.- Platón, en el Banquete, define la Poïesis (Poesía) como: “...la causa que convierte cualquier cosa que consideremos de no-ser a ser”, es decir, todo proceso creativo. La palabra poïesis se traduce por: creación, producción, “hacer” o realizar, de ahí al latinizarlo “fictor”, el hacedor, y también ficción, que ya se aleja del sentido original. Banquete y Simposion significan beber en conjunto, celebración de la nobles virtudes aristocráticas (aquí un pleonasmo) en tono festivo, lo cual tiene un sentido perfectamente ritual que se ha conservado en algunas formas iniciáticas occidentales como la Masonería.