Civitates Orbis Terrarum,
Braun Hogenberg (1572)
I. Historia y geografía
La Ciencia sagrada o simbólica, cuyo objeto es la hermenéutica del Kósmos y del Hombre basada en los principios metafísicos, Leyes inmutables que rigen el acontecer vital y el devenir cíclico, abarca diferentes disciplinas entre las cuales la Historia y la Geografía conforman un ámbito de conocimiento ejemplar. Junto con el estudio de las Religiones comparadas, la Geometría, la Numerología y la Mitología, la Historia y la Geografía adquieren un profundo significado cuando nos preguntamos no ya por los orígenes de nuestra cultura sino por su naturaleza, y por el sentido de nuestro mundo contemporáneo, encadenado con el de nuestros ancestros por un hilo sutil que como imagen y expresión de la Providencia religa los acontecimientos históricos en una unidad de sentido de orden superior no sometido al vaivén de la circunstancia.
Hay, pues, cierta necesidad de calificar de “sagradas” unas disciplinas que hasta el siglo XVII, con el auge del Racionalismo y del Empirismo, no necesitaban ser adjetivadas como tal; desde la Ilustración todo lo que tiene que ver con la Ciencia sagrada ha sido devaluado como poseyendo sentido incierto, subjetivo y anecdótico. Ya el Renacimiento, como valor ético y estético, y salvando ciertas corrientes de pensamiento vinculadas a la tradición pitagórica y platónica, anunció el declive de la Ciencia sagrada en favor de una incipiente ilustración en donde la razón era el valor único y excelso bajo el impulso del cual aparece radiante la “verdad” sobre las cosas del mundo. Los studia humanitatis, que hasta el siglo XV aunaban el saber Humanista, dejan paso a un conjunto de nuevas disciplinas cuyos métodos de investigación se incorporan de forma natural a la Academia de las Ciencias, como la Historia, que junto a la Geografía, la Antropología y la Paleografía permiten, a la luz de la también incipiente Filología, pasar de la explicación mitológica a otra basada en hechos comprobables. Todas estas nuevas disciplinas, sobre todo la Filología, han permitido disponer de datos de un valor incalculable, muchos de los cuales hemos utilizado aquí; lo que conviene comprender es el radical cambio de punto de vista que se produce a partir del siglo XV: si hasta ese momento lo que interesaba es “lo que siempre es y nunca deviene”, por tomar una expresión platónica, a partir de esta época el sentido de eternidad se substituye por el de temporalidad; el interés se centra en lo específico de cada tiempo o época, profundizando en lo mensurable, en la complejidad de la diversidad, en las normas sociales y políticas y en la relación contextual entre culturas en contraposición a una visión paradójica y tradicional en torno al símbolo, rito y mito, verdaderos útiles hermenéuticos de la Ciencia sagrada.
En realidad, por lo que ahora nos ocupa, es decir, con respecto a la Historia y a la Geografía sagradas, luego con la concepción del tiempo y del espacio, ha sido capital el concepto físico con el cual, de Newton en adelante, se construye la física moderna, la episteme, que distingue entre tiempo absoluto y relativo: el espacio es una “cosa” al lado de otra y el tiempo una “cosa” detrás de otra, haciendo abstracción de “la cosa”. Además, los elementos que se pueden segmentar de ese continuo que se supone indefinido no destacan ninguno de otro: son isomorfos e isótropos; en el caso del espacio son tres las dimensiones y en el caso del tiempo la dirección única y unívoca de la linealidad. La reducción cartesiana del mundo a dos órdenes, el de la extensión y el del movimiento, enunciada en un principio como consideraciones de un mundo hipotético, virtual y puramente mental, se produce en realidad cuando se aplican estas leyes al mundo físico y se pretende explicarlo mediante unas leyes que le son parcialmente ajenas: el espacio es extensión, ciertamente, pero la extensión no es su única cualidad, ni la más determinante; el tiempo es sucesivo, ciertamente, pero la sucesión no cualifica ni determina su total realidad. Bajo estos supuestos no se permite acoger en los conceptos de tiempo y espacio, es decir, de Historia y Geografía, la formas simbólicas y, por lo tanto, se niega radicalmente un conocimiento que no provenga de la razón pura, formulada posteriormente por Kant a partir, justamente, de este concepto operativo –físico- del espacio/tiempo.
En realidad, por lo que ahora nos ocupa, es decir, con respecto a la Historia y a la Geografía sagradas, luego con la concepción del tiempo y del espacio, ha sido capital el concepto físico con el cual, de Newton en adelante, se construye la física moderna, la episteme, que distingue entre tiempo absoluto y relativo: el espacio es una “cosa” al lado de otra y el tiempo una “cosa” detrás de otra, haciendo abstracción de “la cosa”. Además, los elementos que se pueden segmentar de ese continuo que se supone indefinido no destacan ninguno de otro: son isomorfos e isótropos; en el caso del espacio son tres las dimensiones y en el caso del tiempo la dirección única y unívoca de la linealidad. La reducción cartesiana del mundo a dos órdenes, el de la extensión y el del movimiento, enunciada en un principio como consideraciones de un mundo hipotético, virtual y puramente mental, se produce en realidad cuando se aplican estas leyes al mundo físico y se pretende explicarlo mediante unas leyes que le son parcialmente ajenas: el espacio es extensión, ciertamente, pero la extensión no es su única cualidad, ni la más determinante; el tiempo es sucesivo, ciertamente, pero la sucesión no cualifica ni determina su total realidad. Bajo estos supuestos no se permite acoger en los conceptos de tiempo y espacio, es decir, de Historia y Geografía, la formas simbólicas y, por lo tanto, se niega radicalmente un conocimiento que no provenga de la razón pura, formulada posteriormente por Kant a partir, justamente, de este concepto operativo –físico- del espacio/tiempo.
Por el contrario, Geografía e Historia sagradas toman el símbolo, el rito y el mito como quicios de identidad que articulan el devenir histórico espacio-temporal con respecto a una realidad de orden trascendente e inmutable, verdadero eje en torno al cual se ordena el acontecer temporal, sin negar por ello la evidencia de una realidad histórica y geográfica, las cuales engloba sin entrar en debate con ellas. La historia, en tanto que ciencia epistemológica que estudia, interpreta o simplemente narra una serie de sucesos o hechos políticos, sociales, económicos o de cualquier otra índole de un pueblo, nación o, incluso, civilización, es relevante en muchos sentidos, pero no tiene alcance real desde el punto de vista de la Historia sagrada, bajo cuya óptica, para resolver ciertas cuestiones no es suficiente el hecho de “contar la historia” sino que es necesario situarse en un punto de vista iniciático y tradicional pues, ciertamente, hay cosas que no pueden ni deben ser explicadas sino es de forma simbólica. La Historia sagrada no se basa en una episteme sino en una Ciencia de carácter sagrado, simbólica y cognitiva, es decir, su estudio constituye una gnosis en sí, pues se presenta como otra forma simbólica de puesta en escena de los principios metafísicos: la historia, vinculada con el acontecer temporal, y la geografía, vinculada a una realidad espacial, son un símbolo más de este gran símbolo por antonomasia que es el Mundo. Como en un collar de perlas, considerar una Historia y Geografía sagradas es tomar conciencia del hilo que une por su centro todas las cuentas del collar, mientras que la otra historia, la que narra lineal y descriptivamente el acontecer cotidiano, y la otra geografía, la que concibe y considera el mundo en extensión, son las que se ocupan de las cuentas en sí, como “mundos” irreductibles sometidos al devenir temporal, único estímulo o causa eficiente del proceso vital considerado, por otra parte, como eventual e incierto. Se comprenderá que en nuestra época, en donde lo que está de moda es ser agnóstico, valor más estético que ético, por cierto, aunque indispensable si se quiere formar parte del sistema, las disciplinas que tienen que ver con la gnosis resulten menospreciadas y negadas, lo que, a nuestros ojos, no aparece como una avance intelectual sino como la expresión de una merma y de un radical olvido.
Por lo tanto, no es desde en un punto de vista filosófico, científico o histórico tal como se articulan estas disciplinas en el marco profano de la modernidad como abordamos la cuestión que aquí plantearemos, sino desde un punto de vista tradicional, entendiendo por Tradición una doctrina revelada de orden intelectual y la transmisión (tradere) de este conocimiento. No nos situamos, pues, en una perspectiva antropológica, ni antropológica-estructuralista (Lévi-Strauss), sino que prevalece el sentido de civilización tradicional como aquella que, siguiendo a René Guénon, "reposa sobre los principios en el verdadero sentido de la palabra, es decir, donde el orden intelectual domina sobre todos los otros, de donde todo procede directa o indirectamente". Con ello pretendemos decir que no consideramos la Tradición como una forma de pasado sino como una realidad siempre presente, que aparece y se actualiza en la medida en que la Ciencia sagrada, su expresión práctica, podríamos decir, es evocada por todos aquellos que se siente llamados por Sophia.
Los supuestos fundacionales de Barcelona han sido históricamente abordados desde diversas hipótesis y algunas evidencias; cada hipótesis encierra a su manera un sentido cierto que algunas evidencias, librescas o físicas, confirman o desmienten en la práctica. Pero las hipótesis se expresan, sobre todo las elaboradas entre los siglos XI y XIV, con una potente carga mitológica que sugiere que la llamada “fundación mítica” de Barcelona contempla, incluye y se antepone a la fundación histórica de la ciudad misma, la que resulta, al fin, como su expresión sintética. La ciudad de Barcelona, empezando por el mito fundacional de Hércules, pasando por la presencia en la zona de la tradición egipcia y la cartaginesa con la figura de Amílcar Barca, continuando por la existencia en su lugar de esa enigmática ciudad llamada Laye y llegando a la Barcino romana presente culturalmente hasta el siglo XIII, cuando san Pedro Nolasco, bajo el patrocinio de Jaime I el Conquistador, funda en Barcelona la Orden de la Merced de Santa Eulalia (1), aparece como el resultado de sucesivas refundaciones tradicionales o actualizaciones de una misma tradición iniciática en torno a una cosmovisión que refunde la diversidad de todo lo posible en la Unidad primordial aún no diferenciada. Como indicábamos más arriba, la localización de un asentamiento de tales características responde necesariamente a una cosmografía o geografía sagrada –simbólica- de carácter sacerdotal, como imagen terrestre de una cosmología basada en el relato cosmogónico, luego en los principios metafísicos que como Leyes de carácter inmutable rigen el pasado, presente y futuro de una civilización tradicional y que la enmarcan en otro ámbito no menos significativo: la historia sagrada; no en vano se ha reconocido que la fundación de Barcelona es “... otro de los infinitos testimonios de las incompresibles vías de la Providencia”(2).
II. El Centro de la Ciudad
Muy probablemente, así es como han visto y vivido nuestros antepasados barcinonenses su paso y su estancia por esta hermosa y fértil bárcena, hoy totalmente cubierta de asfalto, aunque con indicios muy significativos de su pasado luminoso -estímulos a una larga amnesia-, como esa vetusta rota incrustada en la cúspide del Mons Taber, marcando, infalible, lo que simbólica y realmente fuera y es el omphalos de la ciudad, y el Centro del Mundo.
Fig. 1
La Rota (materialmente una rueda de molino) incrustada en el pavimento de la Calle Paradís, en la cúspide del Mons Taber.
Cabe recordar que, en términos tradicionales la fundación de una ciudad, una urbs, pero también un castrum o una colonia, un templo, una casa y, en general, cualquier asentamiento humano, persigue un hecho: establecer en el territorio un centro a partir del cual se repite simbólicamente la cosmogonía, rememorando así el acto primordial y arquetípico de creación del Mundo. Por eso se ha dicho que el acto fundacional es ante todo una anámnesis, un “recuerdo” (en realidad, un “no-olvido”) de la instauración de un centro por la divinidad o Principio. Toda fundación es ante todo una fecundación de un espacio asimilado a la silva, al caos todavía por ordenar, una "tierra virgen” fecundada por el "espíritu divino", análogo a aquel “rayo de la divina voluntad” –fiat lux- que da orden y estructura al Mundo. Y toda fecundación es una unión de contrarios en la unidad: fundar una ciudad o un templo significa refundar el kosmos, y esta refundación posee un carácter hierogámico: un matrimonio sagrado entre la tierra a ocupar y la otra Tierra prototípica, celeste e Ideal; la de abajo se estructura a imagen y semejanza de la de arriba, y ese ámbito consagrado pasa a ser Centro del Mundo, templo a cielo abierto, un “claro en el bosque –Silva-“, en este sentido, un templum (3).
Todo acto fundacional es también un evento de conquista: el terreno escogido se delimita o se demarca con un surco trazado con el arado o con unos hitos y una cerca. Esta forma de delimitar un espacio sacro se encuentra entre las estructuras arquitectónicas de santuario más antiguas que se conocen; se ha dicho (Elíade) que, en realidad, el oficiante del rito fundacional no elige el lugar propicio sino que se limita a descubrirlo según ciertas prerrogativas inherentes al rito, en virtud de las cuales se consagra un espacio ya “sagrado por naturaleza”, de ahí la preeminencia de una geografía sagrada que contempla la realidad física en tanto que valor simbólico determinante. La silva no es algo que tenga que ver con lo profano, simboliza el Caos primordial, cierto, pero el Caos que lógicamente ya está contenido en la perfección del Uno, del Principio. El rito constituye el engranaje mediante el cual ese Caos primordial adquiere forma, pero no una forma cualquiera, sino una forma que análoga y simbólicamente es la imagen de la perfección del Uno. De esta forma, consagrar es habilitar, dar utilidad y ordenar lo que antes era en sí mismo inconexo y en cierta manera ignoto; consagrar es “tomar posesión”, adquirir pleno dominio de lo que “por naturaleza” es sagrado: el Mundo, la única y gran hierofanía y símbolo por excelencia.
El lugar cercado, consagrado en virtud del rito, demarca en ese mismo instante otro ámbito: lo que está fuera de él; sólo en ese momento se instaura el ámbito de lo profano -“lo que está fuera del templum”- con respecto a lo consagrado; sagrado y profano, en fin, no son dos aspectos disociados sino que ambos se complementan como expresión dual de una “realidad” única y primordial (el Uno o Principio), lo que está en perfecta concordancia con el simbolismo del Yin-Yang. Un aspecto importantísimo en todos los ritos fundacionales es tomar consciencia del valor simbólico del centro del ámbito consagrado. En realidad, ese centro es su única razón de ser, su único valor real sin el cual el espacio demarcado en sí carecería de todo alcance, de todo sentido. Ese centro, lugar en donde se ubica el altar o el Arca, sobre lo cual volveremos más adelante, es realmente el lugar de la “presencia real” de la Divinidad, de la Unidad aún no diferenciada, del Principio, es el lugar de la teofanía en virtud del rito de consagración. El centro se convierte así en un microcosmos “habitando” un espacio y tiempo cualitativamente distinto del espacio y tiempo profano que no se ve en absoluto afectado por el entorno múltiple y relativo que genera, como el centro de la rueda permanece inmóvil mientras la rueda se mueve. En realidad, podríamos decir que todo el espacio consagrado, considerado en su totalidad, se establece así mismo como centro en torno al cual se desarrolla la actividad humana, lo que no es sino un símbolo de la cosmogonía; el espacio consagrado se circunscribe a su centro y se aumenta a su periferia, un doble acto que responde, entre otros, al simbolismo del corazón, como se indica en las numerosas analogías entre el Templo y el Corazón presentes en todas las tradiciones.
El centro del espacio consagrado, el onphalos, es ya en esencia una imago mundi, como lo es el propio ámbito consagrado, el templum, la ciudad entera y, por extensión, el ámbito geográfico que ocupa la tradición o civilización fundada ritualmente que toma ese mismo omphalos o Centro del Mundo; como se dice en el Corpus Hermeticum (Asclepio, 24) “¿Acaso ignoras, Asclepio, que Egipto es la imagen del cielo (imago sit caeli), o lo que es más exacto, la proyección y descenso aquí abajo de todo lo que es gobernado y puesto en movimiento en el cielo? De hecho, si hemos de decir la verdad, nuestra tierra (terra) es el Templo (templum) del cosmos (mundi) entero”(4).
Fig. 4 La barca de Noé
* José Maria Gracia Bonamusa es doctor en Arquitectura, escritor y conferenciante. A parte de su labor profesional como arquitecto, ha publicado estudios de simbología tradicional y arquitectónica en importantes revistas especializadas, como El rito fundacional de la ciudad en Villard de Honnecourt. Y el libro: Simbólica Arquitectónica (en Symbolos). Ponente en seminarios universitarios. Actual director de Arkho (arquitectura servicios integrados de arquitectura y urbanismo. Proyectos) donde pueden encontrarse sus trabajos.
III. La barca
Barcelona está protegida del norte y los vientos nefastos por la cordillera litoral (Collserola), flanqueada por dos fértiles ríos, el Llobregat (Rubricatus) y el Besós (Baetulo), construida alrededor del llamado Mons Taber y al pie de la montaña de Montjuïc, cuyo nombre significa Monte de Júpiter (Mons Iovis), como ya dice Pomponio Mela (s. I d. C.) en su De Chorographia, II, 80.
Todos los historiadores que han ocupado de la fundación mítica de Barcelona citan a R. F. Avieno (s. IV d. C.) que en su Ora Marítima habla de: “...Barcilonum amoena sedes ditium” (“...el deleitoso emplazamiento de las ricas Barcilonas); pero un hecho aparentemente fútil pero muy significativo advierte Avieno a continuación: “... uvetque semper dulcibus tellus aquis” (...y la tierra está siempre irrigada por aguas dulces”) Un hecho característico de la zona es, pues, la presencia de una abundante irrigación de agua dulce, debida a la presencia de estos dos caudalosos ríos, el Rubricatus y el Baetulo. La descripción de Avieno se corresponde exactamente con la de una bárcena, la de un “lugar llano próximo a un río, el cual lo inunda, en todo o en parte”, palabra que, según nos indica nuestro diccionario académico es de origen prerromana, procede de *bargina que a su vez deriva de *Barga o Varga, que significa “campo inundado”. Las ricas Barcilonas destacan, pues, por tener una orografía llana o relativamente llana y ser un campo inundado por agua dulce, fértil, protegido de vientos nefastos y estratégicamente situado, con un puerto natural que lo abre al Mediterráneo y a todos los pueblos y territorios a los que baña, que desde la época griega constituían el “mundo conocido”, no en sentido de extensión, como supone la historia científica sino en calidad de ámbito consagrado marcando los límites de una cultura, como hemos señalado más arriba.
La voz *Barga es prerromana y céltica y significa también “choza” y “henil” o, simplemente, “montón de heno”. Ambas significaciones se explican por la similitud formal entre una cabaña, cubierta de telas con un mástil central que las sostiene, con un montón de hierba en torno a un poste central que lo aglutina y estabiliza, de forma cónica. La voz es geográficamente muy extensa, *Barga se encuentra desde el norte de España hasta las zonas caucásicas, desde el norte de Francia y Reino Unido hasta las regiones bereber (tabergent es un almiar, tabergant es una cabaña). Lo interesante es que *Barga está emparentada con el irlandés medio barc (“casa de madera”), afín al griego fragmos “cercado”, “empalizada”, lo que ha permitido a los etimologistas postular un galo BARCA –con C en vez de G- conservado en francés (barche o barge, que es tanto un pontón -barco chato, para navegar en los ríos-, como un almiar) y en italiano (barchesa, barcum); la asimilación de BARCA con barca (nave) es también sugerida por el hecho vinculación radical con *BARICA que a su vez deriva del griego de Egipto baris que en Egipto y Persia era una embarcación pequeña usada para navegar por el río, pero no una embarcación cualquiera sino una barca con un palio encima. La alternancia fonética rc=rg es característica en las inscripciones ibéricas por lo que, aún tratándose de un fenómeno fonético no es improbable, ni etimológicamente ni por asimilación formal de su significado, que *Barga y BARCA estén plenamente identificadas en cierto sentido particular. BARCA es, pues, tanto un “lugar cercado”, concretamente, “un prado cercado con una empalizada”, como “casa pequeña con cobertizo de paja”, una “choza” o “barraca”, sentido que se conservó en lengua mozárabe, como una barca (nave) y una bárcena (6). Todos estos significados confluyen y BARCA devino un nombre de lugar, lo que, por otra parte, no es nada infrecuente ya que bien podría decirse que la toponimia proviene del paisaje: la tierra genera el nombre, su propio nombre; esta verdad, advertida recientemente por la filología moderna, ha sido del todo evidente para la Ciencia Sagrada desde siempre, la cual, bajo la luz de la Geografía e Historia sagradas, da lugar al nombre (es decir, da forma simbólica a la idea metafísica) al mismo tiempo que da nombre al lugar.
En realidad, BARCA define un templo, un espacio sagrado materializado en una construcción o casa que es la imagen del Mundo, esto es, un habitáculo con finalidades rituales y garante de la conservación y transmisión tradicional para un pueblo determinado. En efecto, en todos los pueblos tradicionales una construcción, generalmente redonda, cubierta con paja o chamiza soportada por un pilar central era un símbolo del Mundo o Macrocosmos, siendo el pilar una representación del Eje del Mundo. La siguiente imagen muestra en esquema la llamada Casa Cósmica del pueblo Bribri (Talamanca, Costa Rica) en donde se puede apreciar nítidamente la estructura de la construcción con una representación de Macrocosmos y sus tres o cuatro mundos, en torno a un eje vertical, presente físicamente o no pero sugerido por la forma misma de la cabaña.
Fig. 2
Nopatkuo (noparyuok): contenedor de la gran casa o "canasta" cósmica de forma cónica y su homóloga subterránea (7)
Esta otra imagen muestra el esquema del templo ritual del pueblo Kogi (Sierra Nevada de Santa Marta, Colombia) considerado, igualmente una imago mundi.
Fig. 3
Templo Kogi (8)
Estos esquemas representan, en realidad, un Tabernáculo; es el dibujo que ejemplifica gráficamente el sentido de *Barga o BARCA en tanto que “choza”. Una construcción de tal calibre no puede ser considerada literalmente como un cobertizo para refugiarse o guardar el ganado sino que debe ser visto como una imago mundi y habitáculo de la deidad: una representación simbólica del Mundo y la instauración de un Centro sagrado a partir del cual se repite simbólicamente la cosmogonía. La BARCA es el protoenunciado de la pirámide, la ziqqurat o la stûpa.
La asimilación de BARCA con tabernáculo no es casual. Tabernaculum, diminutivo de taberna, “choza”, “cabaña”, es una “tienda de campaña” en el sentido de construcción en madera, mediante postes, cubiertos por paja, tela, cuero o chamiza en donde lo determinante es el sentido de uso nómada. Ambas derivan de tábula (“tabla”) que está compuesta por el radical ta*- (desplegar, extender) y el sufijo –bula (hablar; en el sentido que tiene, por ejemplo, fábula = hacer hablar... a los animales, personas o seres inanimados). Es decir, el lugar en donde “está extendida, guardada o reservada la palabra”, pero también “un lugar que habla”, es decir, un oráculo en tanto que lugar de revelación, que se arma y se desarma y es llevada de un lugar a otro por pueblos o estirpes nómadas con finalidades rituales, como acto de refundación tradicional y garante de conservación y transmisión de la Palabra proferida, es decir, la Tradición. Bien puede decirse que BARCA es materialmente la Tradición, de la misma manera que en el relato bíblico la Piedra sagrada o el Arca dispuesta en el centro del tabernaculum, ella misma, era considerada como “habitáculo de la divinidad”. El tabernáculo bíblico, Mishkam, designa una “tienda de reunión” o “tienda de encuentro” referido a un espacio consagrado o santuario y en tanto que tal es la “morada” de Dios en la Tierra, imagen del Mishkam celestial del que habla el antiguo Testamento, desde donde se comunica con el pueblo de Israel; dicho de otra manera, “habitáculo” de la Shekinah, la “presencia real” de la divinidad. El Mishkam era siempre portátil, distinguiéndose claramente del Templo, Hekhal (derivado del acádico ekallu “casa grande”), que se construye paralelamente a la instauración del culto (2 S 7,6), como el Templo de Salomón Hekhal Shlomo. Sólo con posterioridad y por analogía, al Templo construido en piedra se lo asimila simbólicamente al Mishkam (1 S 1,9), pasando así el término a designar un Templo o Palacio y, por extensión a la ciudad entera de Jerusalén.
Un proceso análogo ocurrió en ese ámbito geográfico que hoy llamamos Barcelona: la Barcino fundada Octavio Augusto, amurallada según ciertas prerrogativas inherentes al rito fundacional, fue la materialización en piedra, si así puede decirse, de la BARCA, que como tabernáculo estaba ya dispuesta en el lugar y que representaba a anteriores cultos tradicionales mistéricos, como veremos más adelante.
IV. La b-arca
La letra B, segunda letra de la mayor parte de los alfabetos fenicios y primera consonante, tiene para nosotros la forma de la bêta griega, como la Beth de los fenicios y hebreos; tiene el sentido de “casa”, “tienda”, “recinto”, todo aquello que sirve de protección o cubrición. En los alfabetos primitivos orientales la grafía de la letra era de dos triángulos contiguos, (△△) que sugieren la forma de una cabaña, tienda de campaña, choza o colina. BARCA podría verse como un acróstico designando “la Casa (taberna o tabernaculum) –B- en donde está contenida o custodiada el Arca”: B-ARCA, siendo aquí el Arca un sinónimo de Tradición.
El Arca de Noé es, en realidad, una Barca y recoge ambos sentidos del término: es tanto una taberna o tabernaculum como una nave. Como se describe en Gen. VI, 16, el Arca tiene una cubierta de más altura en el centro que en los extremos: “... et in cubito consummabis summitatem ejus...” (“... haces al arca una cubierta y a un codo la rematarás por encima...”), lo que sugiere una cubierta inclinada a dos aguas. Este no es un detalle menor; otros detalles formales del Arca han sido obviados en el relato bíblico, pero el hecho de que tenga una cubierta de estas características está explícitamente relatado, como parte importante de su forma y, por lo tanto, como aspecto relevante de su simbolismo. Por otra parte, el Arca es depositaria de la Tradición de fin de un Ciclo; contiene, protege y restituye la Tradición siendo, en tanto que tal una imago mundi, lo que es sugerido claramente por el hecho de que esta formada por tres pisos: “...deorsum cenacula, et tristega facies in ea” (“... de suelos bajos, segundos y terceros la harás...”), que simbolizan a los tres mundos o planos de realidad en los que simbólicamente se definen el ámbito de la Manifestación universal. La (B)Arca de Noé es una casa de madera y una nave depositada a la cima del monte de Ararat como acto fundacional de un nuevo Ciclo (9). Este es el sentido primordial que recoge y justifica la concepción de una taberna o tabernaculum que siendo llevado de un lugar a otro por pueblos nómadas, se deposita en la cima de una montaña, colina o promontorio con finalidades estrictamente fundacionales, de restitución o adaptación a nuevas características espacio-temporales de la doctrina tradicional Unánime y Primordial, sentido que es inherente o del cual deriva la propia fundación de la ciudad, siendo la fundación urbana un símbolo de la primera. No menos significativo es el hecho de que el Arca de la Alianza, situada en el centro del tabernaculum, se convierte en un “centro de encuentro” entre Dios y Moisés (Ex. 25,22), lo que la instituye como lugar en donde se recibe la revelación divina, la influencia espiritual: en este sentido debe entenderse la función oracular inherente al tabernaculum o a la BARCA.
Bajo este punto de vista podría encararse la fundación mítica de Barcelona atribuida a Hércules; cuenta la leyenda, pues no puede decirse que se corresponda exactamente con lo que tradicionalmente se entiende por mito, que mientras Hércules se encontraba en tierra íberas los griegos mandaron nueve barcas en su búsqueda para requerir su presencia en la guerra de Troya; después de un fuerte temporal, sólo una de ellas llegó a las costas de Layetana, a los pies del Mons Iovis. Hércules nombró al lugar en donde varó la novena barca barca nona, de ahí Barcelona. Pere Tomic (10) es quien introduce este sagaz, aunque totalmente infundado, relato legendario, siguiendo la obra del Arzobispo de Toledo Rodrigo Jiménez de Rada (1243) que resaltaba esta fundación mítica, junto con otros hechos extraordinarios como que la genealogía de toda Iberia se debía a Túbal, nieto de Noé (11).
Lo relevante del mito de Hércules no es que el Héroe en agradecimiento a los dioses por la llegada de una única barca nombrara al lugar barca nona sino que sea precisamente una BARCA lo que se funda en el lugar; de hecho, se usa la novena como adjetivo cardinal por lo que resulta sin duda más preciso suponer que Hércules fundó en este lugar una BARCA (tabernaculum) como centro espiritual (12). Porque, ciñéndonos a ciertas gestas narradas en diversos mitos relativos a Hércules, bien podría decirse que éste emprendió una labor fundacional partiendo de Grecia por mar fundando en distintos puntos geográficos de occidente sendas barcas (nueve?), es decir, centros espirituales como acto de refundación tradicional, lo que no resulta extraño si consideramos otro símbolo asociado a Hércules: la Torre. En efecto, en la Península hay noticia, y todavía se conserva alguna, de sendas Torres de Hércules que, como símbolo axial análogo a la columna, es uno de los símbolos del centro del Mundo, como la columna de Oricalco marcando el inicio de un nuevo ciclo (13); ahí donde hay una Torre de Hércules, ahí debe haber, necesariamente, una BARCA y en Barcelona, la Torre de Hércules estaba en la cima del Mons Iovis no en vano se tiene noticia de que en tiempos antiguos en la cima del Montjuïc se erigía una Torre llamada El Farell o Torre de la guarda diciéndose que fue el mismo Hércules quien consagró esta montaña al dios Júpiter (14) u Osiris Júpiter (15), levantando en la cima un templo dedicado al dios griego. En un grabado de Beaulieu del s. XVII, ver figura 5, contenido en Les plans et profils des principales villes et lieux considerables de la principauté de Catalogne (lámina 33) todavía se representaba esta Torre de Hércules en la cima del Mons Iovis; en la cima de la torre puede verse la vela figurando la barca (nave) y a sus pies sendas BARCAS.
Figura 5.
Por otra parte, ya hemos indicado que la BARCA tiene el sentido de lugar en donde “está extendida, guardada o reservada la palabra”, es decir, la Tradición, pero también es el “lugar que habla”, en el sentido de lugar de revelación, intuición intelectual o transmisión tradicional, lo que sin duda no es ajeno al mito de Hércules según el cual éste embarca con los Argonautas en la nave Argo, a la que Atenea dotó del don de la palabra, es decir, de una función oracular. La nave Argo representa, pues, una BARCA en sentido pleno, sólo que con otras implicaciones que caen fuera del propósito de este trabajo.
NOTAS:
1- No podemos ocuparnos ahora de esta importante Orden Trinitaria de iniciación templaria y hermética que tanta importancia tuvo en la Edad Media; pueden encontrarse algunas referencias en René Guénon, El Rey del Mundo, Cap. II y, del mismo autor, El Esoterismo de Dante, Cap. III. A lo dicho por Guénon, podemos añadir que el nombre de la Orden tiene relación con el hecho de que un “don de Hermes” o Mercurio era una suerte o gracia (merced) inesperada, lo que está en consonancia con la gran importancia que ha tenido el dios Hermes para Barcelona, y en general para las órdenes iniciáticas medievales. Ver Hermes y Barcelona, Mediterrània, Barcelona, 2004.
2- Pablo Piferrer, Catalunya, Establecimiento tipográfico-Editorial Daniel, Barcelona, 1884, cap. I.NOTAS:
1- No podemos ocuparnos ahora de esta importante Orden Trinitaria de iniciación templaria y hermética que tanta importancia tuvo en la Edad Media; pueden encontrarse algunas referencias en René Guénon, El Rey del Mundo, Cap. II y, del mismo autor, El Esoterismo de Dante, Cap. III. A lo dicho por Guénon, podemos añadir que el nombre de la Orden tiene relación con el hecho de que un “don de Hermes” o Mercurio era una suerte o gracia (merced) inesperada, lo que está en consonancia con la gran importancia que ha tenido el dios Hermes para Barcelona, y en general para las órdenes iniciáticas medievales. Ver Hermes y Barcelona, Mediterrània, Barcelona, 2004.
3- Para una descripción sintética del Rito fundacional de la ciudad etrusco-latina, véase “El Rito fundacional de la Ciudad”, Symbolos 5, Barcelona, 1993.
4- Trad. Xavier Renau, Textos Herméticos, Gredos Ed., BCG 268, Madrid, 1999.
5- Véase J. Corominas, Anales del Instituto de Lingüística, Univesidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Tomo I, 148, n.1. Véase también, J. Corominas y J. A. Pascual, Diccionario Crítico Etimológico Castellano e Hispano, Madrid, 2001, Vol. V, pp. 743-747. Para los radicales indoeuropeos, véase Edward A. Roberts y Bárbara Pastor, Diccionario etimológico indoeuropeo de la lengua española, Alianza Ed., Madrid, 1996.
6- A mediados del siglo XVI Joan Margarit, Obispo de Girona, Cardenal y máximo representante de la historiografía humanística de la Corona de Aragón en su obra Paralipomenon Hispanae, I, recoge esta etimología de Barcino como “choza”, pero, aún reconociendo un radical “griego” en el término, lo justifica por la existencia de chozas de pescadores a la orilla del mar; pocos años después, a finales del siglo XVI, Jeroni Pujades en Crónica Universal del Principado de Catalunya, Libro I, cap. XXIII i XXIV, recoge mayormente las opiniones de Joan Margarit, añadiendo que Barcinon quiere decir, simplemente, barraca.
7- A. González y F. González, La casa cósmica talamanqueña y sus simbolismos, Editora de la Universidad de Costa Rica, San José, 1989.
8- Adrian Snodgrass, Architecture, Time and Eternity. Studies in the stellar and temporal symbolism of traditional buildings, Vol 2., Ed. del Autor, Nueva Delhi, 1ª ed. 1990, p. 507 ss.
9- René Guénon, El Rey del Mundo, Cárcamo Ed., Madrid, 1987, cap. XI, hace coincidir el Diluvio bíblico y la desaparición de la Atlántida con el inicio de la Edad de Hierro grecorromana.
10- Pere Tomic, Histories e conquestas de Cathalunya, Johan Rosembach, Barcelona, 1495, Cap. VI.
11- Historia de los hechos de España (De Rebus Hispanae), reed. Madrid, 1989. Resulta sorprendente como 300 años después (1545) Joan Margarit, en op. cit., niega rotundamente ambas fundaciones míticas arguyendo habladurías paganas y en contra de la opinión del influyente humanista italiano Annio de Viterbo quien en su Commentaria super opera auctorum diversum de antiquatibus (1498) consideraba la genealogía iniciada con Túbal y el mito de Hércules como verdaderamente fundados. La fundación mítica de Barcelona por Hércules no ha sido discutida nunca, aunque a partir de la Ilustración se relegó al terreno de la opinión, como corresponde al sistema científico historiográfico de la época que ha llegado hasta nosotros. La inscripción BARCINO AB HERCULE CONDITA (Barcelona, fundada –y construida- por Hércules) está labrada en piedra en la fachada gótica del Ayuntamiento de la ciudad, que data del siglo XV.
12- En la decadencia del Imperio romano, con la dominación goda, muchos toponímicos tomaron la terminación –ona; así, Tarraco devino Tarracona (Tarragona), Bétulo, Betulona (Badalona) y Barcino, Barcinona (Barcelona). Víctor Balaguer, Las Calles de Barcelona, 1865, ed. Facsímil en Monterrey Ed., Madrid, 1982.
13- Platón, “Crítias”, 119c-d.
14- Jeroni Pau, Obras, “Barcino”, Curial, Barcelona, 1986, Vol I.
15- Jeroni Pujades, Crónica Universal del Principado de Cataluña, 1595; ed. Faccímil Imprenta José Torner, Barcelona, 1829, Libro I, cap. XXIII.
15- Jeroni Pujades, Crónica Universal del Principado de Cataluña, 1595; ed. Faccímil Imprenta José Torner, Barcelona, 1829, Libro I, cap. XXIII.
* José Maria Gracia Bonamusa es doctor en Arquitectura, escritor y conferenciante. A parte de su labor profesional como arquitecto, ha publicado estudios de simbología tradicional y arquitectónica en importantes revistas especializadas, como El rito fundacional de la ciudad en Villard de Honnecourt. Y el libro: Simbólica Arquitectónica (en Symbolos). Ponente en seminarios universitarios. Actual director de Arkho (arquitectura servicios integrados de arquitectura y urbanismo. Proyectos) donde pueden encontrarse sus trabajos.