Después de haber tratado la naturaleza de la Suprema Realidad y de haber establecido la condición del universo compuesto por treinta y seis tattvas e identificado con La Iluminación, el autor estudia la naturaleza de cada tattva, dispuestos según el orden de la creación o del proceso en los siguientes versos:
Verso 14
शिवशक्तिसदाशिवतामीश्वरविद्यामयीं
च तत्त्वदशाम्।
शिवशक्तिसदाशिवतामीश्वरविद्यामयीं
च तत्त्वदशाम्।
शक्तीनां पञ्चानां विभक्तभावेन भासयति॥१४॥
śiva-śakti-āśivatām
Īśvara-vidyā-mayīṃ ca tattva-daśām |
śaktīnāṃ pañcānāṃ
Vibhakta-bhāvena bhāsayati || 14 ||
Desdoblando las cinco Śaktis
[cada una en el correspondiente nivel de los cinco tattvas]
Paramaśiva se manifiesta a Él Mismo a través de los cinco tattvas,
llamados Śiva, Śakti, Sadāśiva, Iśvara y vidyā.
llamados Śiva, Śakti, Sadāśiva, Iśvara y vidyā.
Comentario de Yogaraja al verso 14 La naturaleza de Paramaśiva ha sido ya descrita mientras se trataba sobre la naturaleza de la Suprema Realidad. Sus cinco Śaktis, cid (el poder de la Conciencia); ananda (el poder de la Suprema Felicidad); iccha (el poder de la Voluntad); jñana (el poder del Conocimiento); y kriya (el poder de la Acción) están en la raíz de un conjunto infinito de śaktis, que constituyen Su verdadera naturaleza. Paramaśiva manifiesta sus cinco Śaktis en forma separada por atadvyavr.ti [en la forma de cinco tattvas que están constituidos por cinco śaktis, pero que difieren uno de otro debido al dominio en cada tattva de una Śakti diferente.] Los cinco tattvas son Śiva, Śakti, Sadaśiva, Iśvara y Vidya.
En las siguientes líneas se describe la naturaleza de cada tattva. La Pura Conciencia que existe en todos los sujetos como purnahamta (El Absoluto aham, el Yo Absoluto, “Yo soy”) y que está por encima de todos los demás tattvas, la manifestación de la gran Iluminación, se llama Śiva tattva. Este tattva está siendo descrito en el contexto de una persona instruida. El Supremo Señor, cuya naturaleza es la Pura Conciencia y que, en cuanto tal, subyace al propio universo, tiene la experiencia de Sí Mismo en la forma de “Yo me convierto en el Universo”. Consiguientemente Él niega [Su naturaleza absoluta] y de este modo crea un vacio como si estuviera en el interior de Él Mismo. Este vacío creado por Él siguiendo la negación de su absoluta naturaleza, constituye el fundamento de toda existencia, como el caso del mundo, con el fin de ser manifestado posteriormente, y el estado de suprema felicidad en el que esto ocurre se llama Śakti tattva. Este nivel de involución del Supremo Señor, que es ambos un proceso de negación y otro de plenitud, a causa de la disolución y la creación del Universo, ha sido calificado como Śakti en todas la doctrinas secretas [como el caso de los Agamas].
También en este estado de gran vacío, el cual constituye la semilla o el fundamento de la manifestación universal, la experiencia propia del Supremo Señor toma la forma de “Aham-Idam” [ Yo soy Eso] inseparable de su [experiencia de] “purnahamta” [Yo Absoluto Pleno]. Este nivel de la involución del Supremo Señor se llama “SadaŚiva”, y se caracteriza por el predominio de “jñana Śakti” (el poder del conocimiento) [el predominio del “Yo” en el “Yo soy Esto”]. En este nivel están los experimentadores de Mantra- Maheśvara.
El siguiente nivel, en el cual la propia experiencia del Supremo Señor como “Yo soy Esto” tiene los dos polos o componentes, “Yo” y “Esto”, los cuales son idénticos en esencia, manteniéndose en perfecto equilibrio como los dos platos de una balanza, se llama “Iśvara tattva”. Los Mantreśvaras son los experimentadores en este nivel.
El siguiente nivel, en el que la propia experiencia del Supremo Señor toma la forma de “Yo soy Yo” [ Aham Aham] y “Esto es Esto” [Idam Idam], pero con el polo de “Esto” (Idam) como predominante, y estando el “Yo” (Ahamta) dominado y sometido por Idam, este nivel es llamado Śuddha vidya. Este nivel de experiencia del Supremo Señor es comparable al de un niño recién nacido que señala con su dedo hacia su cabeza [el cual es ignorante de sí mismo pero consciente de los objetos que le rodean], y se dice que tiene el conocimiento (bodha) como su principal elemento. Se dice que los siete tipos de “vacaka mantra pramatas” [o sea, una especie de sujetos puros] incluyendo a los sujetos “Vidyeśvara” estan en este nivel. Estos sujetos habitan en este nivel como los sujetos “vacya mantra-maheśvara” y los “mantreśvara”, y su principal función, en cuanto revestidos de la divina gracia, es la de liberar a los sujetos encadenados. [La Divina Gracia fluye hacia los seres encadenados a través de ellos]. Los sujetos “Vidyeśvara” no son conscientes de su diferencia en el nivel de Śuddha Vidya tattva en la medida que su propia experiencia les afecta. Pero ellos en verdad experimentan una especie de diferenciación a causa de que sus seres están envueltos por [maha-] māyā - śakti. Se ha dicho en los Agamas:
“mahāmāyā existe por encima de māyā”
[Los sujetos “Vidyeśvara”] se dice que son monádicos (anu) en su naturaleza debido a que su ser está envuelto por mahamāyā. Se afirma también que los sujetos Vijñana-kalaestán por encima del nivel de māyāpero por debajo del nivel de Śuddha-vidya, y están [de modo similar] cubiertos por anava-mala.
Por tanto, el Uno [Parama] Śiva, que es transcendente en su propio ser, se considera que está cinco veces replegado sobre Sí Mismobajo la forma de los cinco tattvas[mencionados más arriba]. Así pues, Paramaśiva, que se manifiesta a Sí Mismo como agente libre [en el nivel transcendente], y consecuentemente en la forma de “Aham” y de “Idam” [Puro Sujeto y Puro Objeto] en los estados de Sadaśivay Iśvara tattvas, es designado como causa en forma de puro conocimiento, y se le designa como efecto (Karya) en Su Misma-Manifestación como la de los tattvasque empiezan con māyāy acaban en pṛthvī. En este sentido, el Uno Supremo Sujeto se manifiesta a Sí Mismo como el agente [en el nivel transcendental] y como causa y efecto [en los niveles inmanentes].
Comentario de Yogaraja al verso 15
La naturaleza de “māyā tattva” (माया तत्त्व) se describe a continuación.
Verso 15
परमं यत्स्वातन्त्र्यं दुर्घटसम्पादनं महेशस्य।
देवी मायाशक्तिः स्वात्मावरणं शिवस्यैतत्॥१५॥
paramaṃ yat svātantryaṃ
durghaṭa-saṃpādanaṃ maheśasya |
devī māyā-śaktiḥ
svātmā-varaṇaṃ śivasya itat || 15 ||
La libertad absoluta del Supremo Señor, que es capaz de llevar a cabo las más difíciles tareas, consiste en el poder de Śiva de ocultarse a Sí Mismo, y dicho poder es llamado Diosa (devī) Māyā-Śakti.
Comentario de Yogaraja al verso 15
La libertad del Supremo Señor, que consiste en su habilidad para crear el Universo sin depender de nada exterior al Sí Mismo, es llamada “Māyā- Śakti”del Supremo Señor. “Māyā- Śakti” [en este verso] significa aquel poder por el cual el mundo en su totalidad de sujetos y objetos [bajando hasta el nivel de pRthivii (पृथिवी)] está limitado, o alternativamente, es este el Poder que engaña al Universo en su conjunto. Esta Śakti es llamada Devi, o Diosa, en la medida que Ella está relacionada con el Supremo Señor como el jugador que disfruta con el Universo. En cuanto tal, esta Śakti no es diferente de Él Mismo, a diferencia del “Māyā- Śakti”tal como es expresado por los Brahmavadins.
Se podría formular la siguiente cuestión: ¿Cual es la naturaleza de esa “libertad”? La respuesta dada es como sigue: esa “libertad” es la capacidad de llevar a cabo las más difíciles tareas. La tarea más difícil [en este contexto] es la manifestación del Universo que incluye los sujetos y objetos, siendo dicha tarea llevada a cabo por el poder llamado “libertad”. “Māyā-Śakti” consiste también en ser la naturaleza del velo del ocultamiento del Mismo Śiva, el cual asume Él Mismo la forma de los seres encadenados (paśu) por su propia libre Voluntad. Es este el poder del propio ocultamiento de Su divina naturaleza y que se compone de los tres tipos de impurezas [malas-मल], comenzando por anava mala.
Comentario de Yogaraja al verso 16
Los objetos de disfrute, cuya naturaleza es el placer, etc., son diferentes a partir del que disfruta, procediendo, como así pasa, de prakriti (प्रकृति), los cuales [objetos] serán descritos más adelante junto con el que disfruta.
Verso 16
मायापरिग्रहवशाद्बोधो मलिनः पुमान्पशुर्भवति।
कालकलानियतिबलाद्रागाविद्यावशेन सम्बद्धः॥१६।
Māyā-parigraha-vaśād
Bodho-malinaḥ-pumān-paśur-bhavati|
kāla-kalā-niyati-balād
Rāgā-vidyā-vaśena-saṃbaddhaḥ||16||
kāla-kalā-niyati-balād
Rāgā-vidyā-vaśena-saṃbaddhaḥ||16||
Envuelto por “Māyā-Śakti”, el bodha (el Sí Mismo –consciente, la Pura Conciencia o Śiva) se vuelve impura y se cambia en purusa (पुरुष), un ser encadenado, al ser totalmente limitado por kāla (tiempo), kalā, niyati, rāgā y avidya kañcukas.
Comentario de Yogaraja al verso 16
Envuelta por Māyā, bodha (la Pura Conciencia consciente de Sí Mismo o Śiva) que es omnisciente y omnipotente por naturaleza), se vuelve dependiente y se convierte en sujeto al ser cubierto por āNava-mala (आणव – मल), negando así Su divina esencia omnisciente, omnipotente, etc., y reduciéndose a un ser limitado, de la misma forma que el omnipresente éter se vuelve limitado al ser encerrado en una vasija. A este ser limitado se le da el nombre de puruSa tattva (पुरुष तत्त्व). Aquel que está atrapado por Māyā (माया) se le llama paśu (पशु), o sea, el ser atrapado por las tres impurezas [mala], āNava, māyīya, karma malas.
Comentario de Yogaraja al verso 17
Además de esto, puruSa tattva significa también aquel ser que está totalmente prisionero por todos lados a causa de kāla (काल), etc., cuya naturaleza se describirá a continuación. Por tanto, puruSa es el ser atrapado por el grupo de los seis tattvas.
Verso 17
अधुनैव किंचिदेवेदमेव सर्वात्मनैव जानामि।
मायासहितं कञ्चुकषट्कमणोरन्तरङ्गमिदमुक्तम्॥१७॥
adhunaiva kiṃcid evedam
eva sarvātmanaiva jānāmi |
māyāsahitaṃ kañcuka-
ṣaṭ-kamaṇor antar-aṅgam idam uktam || 17 ||
māyāsahitaṃ kañcuka-
ṣaṭ-kamaṇor antar-aṅgam idam uktam || 17 ||
” Ahora yo conozco solo esta cosa completamente”, lo cual unido a māyā se dice que constituyen los seis envoltorios internos (kañcukas)
Comentario de Yogaraja al verso 17
Bodha (बोध) la Conciencia pura consciente- de- Sí Misma o Śiva, adopta una forma monádica bajo la influencia de Māyā, y sus dos poderes, el Conocimiento (jñana) y la Acción (Kriya), al contraerse [bajo la influencia de Māyā], asumen las formas llamadas Vidyā (विद्या) y Kalā (कला) respectivamente, [envolviendo] a un ser encadenado y limitado en sí mismo. Precisamente, como un rey, que después de quitar todas las pertenencias a sus súbditos, les da algo de dinero gracias a su bondad para que puedan sobrevivir, de la misma forma Bodha, la Conciencia consciente de Sí Misma o Śiva, después de haber adoptado la forma monádica, privándose a Sí Misma de su Omnisciencia, a continuación se concede los poderes de un conocimiento limitado y de una capacidad de obrar también limitada [reemplazando a la ya dicha Omnisciencia y su Omnipotencia].
En este verso, se muestra la conexión entre Kāla(काल)(el tiempo) y avidya el conocimiento debido a la importancia del conocimiento para los seres monádicos. Estos seis envoltorios (kañcukas)(कञ्चुक), incluyendo a Māyā y de los que hemos hablado más arriba, cubren como un velo al puruSa monádico, que está privado de los poderes[propios de su Divina Esencia]como son la Omnisciencia, etc., debido a “āNava mala”, que se considera como la más profunda de las tres impurezas (mala), como una adulteración en el oro.
Se podría preguntar: ¿De qué tipo es la naturaleza de los cinco kañcukas?La respuesta está dada en las palabras del verso: “Ahora yo conozco”, a causa de las cuales el sujeto monádico experimenta el tiempo presente junto con las ideas como “Yo conocí eso antes” y “yo conoceré eso en el futuro”. De esta manera el sujeto monádico relaciona todo su conocimiento con Kāla(el tiempo) en las formas de presente, pasado y futuro. Todo lo expuesto recibe el nombre Kāla kañcuka(la envoltura en la forma de tiempo). De igual manera [en lo que respecta a la acción] el sujeto monádico es sólo capaz de hacer “algo concreto”, al haber sido cubierto por el envoltorio del actuar (obrar) limitado. Por ejemplo, mientras dicho sujeto monádico es incapaz de hacer cualquier cosa sin ningún tipo de restricción, sin embargo es capaz de hacer en concreto una vasija, pero quizá no un vestido, etc. Este envoltorio (mala) recibe el nombre de Kalā Kañcuka.
La expresión “solo esta cosa” [usada en el verso] significa que a partir de una causa concreta el puruSa monádico solo obtiene un efecto especifico. Por ejemplo, obtiene humo a partir del fuego, y el cielo a partir de llevar a cabo el sacrificio del aśvemedha etc. Y no es capaz de obtener en otros casos un determinado efecto a partir de cualquiera o de todas las causas. Por lo tanto, el ser, el individuo monádico está limitado de modo general por el mérito o el demérito procedente de las acciones realizadas por él, por su propia voluntad. Esta limitación recibe el nombre de niyati Kañcuka (el envoltorio de la causalidad limitada).
En el mismo sentido la expresión “completamente” [usada en el verso] significa el experimentar un estado incompleto [a causa de estar apegado a algo concreto], el cual se da en el puruSa monádico bajo las siguientes expresiones “todo esto es para mí uso”, “yo puedo llegar a ser todo esto”, y “yo no fui nunca todo esto”. [Esta experiencia de estar atado a algo] es lo que constituye rāga Kañcuka (el envoltorio de la Voluntad plena e ilimitada*). Sin embargo, el sentimiento de apego es una cualidad de buddhi (el intelecto), por ejemplo, el apego a algo particular como es el apego a una mujer, después de haber rechazado la posible elección de otras, tiene como consecuencia un tipo de sentimiento como “yo tengo apego a ella”. Este sentimiento de apego no es rāga Kañcuka. Y esto es debido a que rāga tattva se refiere al deseo de poseer todo, y no un objeto en particular, como es el caso de la mujer expuesto en nuestro ejemplo.
La expresión “yo conozco”, del verso actual, significa el conocimiento de un objeto concreto propio del puruSa monádico como es el caso del conocimiento de una vasija etc., que está delante de él, y no de un objeto que se encuentra a alguna distancia, u oculto detrás de algo. Esto recibe el nombre de vidyā Kañcuka. Y se menciona como avidyā en los versos para distinguir este conocimiento limitado de Śuddha vidyā y no para indicar la ausencia de todo conocimiento.
Estos seis Kañcukas, que envuelven a los seres encadenados por medio de Māyā, causan un tipo de conocimiento basado en la diferenciación (en la separatividad).
Comentario de Yogaraja al verso 18
Se podría preguntar ¿Porqué el grupo de los seis kañcukas considerados como internos? La respuesta dada por el autor es como sigue:
Verso 18
कम्बुकमिव तण्डुलकणविनिविष्टं भिन्नमप्यभिदा।
भजते तत्तु विशुद्धिं शिवमार्गौन्मुख्ययोगेन॥१८॥
kambukam iva ta.ṅdula-kaṇa-
viniviṣṭaṃ bhinnam apy abhidā
|bhajate tat tu viśuddhiṃ
Śiva-mārgaunmukhya-yogena || 18 ||
La cáscara existente en un grano de arroz, aun existiendo en forma suelta, se muestra de modo inseparable en el grano. Sin embargo, [los seres encadenados, los cuales están unidos de modo semejante a sus cadenas] alcanzan la pureza volviéndose hacia Śiva a través del Yoga y recorriendo su camino.
Comentario de Yogaraja al verso 18
La cáscara (tuSa), en realidad separada del grano, se ve como inseparable del mismo. Aparece en el grano de arroz de tal manera que no se separa del grano incluso después de que el arroz es machacado por una persona experta. Por otra parte, los kañcukas al igual que Māyā etc., existiendo dentro y cubriendo a la mónada espiritual en la misma forma íntima que la cáscara al grano de arroz, están inseparablemente mezclados con la Suprema Conciencia, a pesar de que dichos kañcukas son también diferentes de Ella, como la cáscara que cubre el grano. Esta explicación la añadimos al verso actual.
Se plantea la siguiente cuestión ¿Cómo es esta envoltura, que es tan extremadamente difícil de quitar, y de ser separada? Se puede afirmar aquí como respuesta que la palabra del actual verso “Sin embargo” ha sido usada para mostrar que existe un camino especial para conseguir esa separación [la de los kañcukas envuelven la verdadera naturaleza del Sí Mismo], pero no existe un camino ordinario para cumplir el mismo objetivo. El camino de Śiva, que no es diferente del Sí Mismo, descansa en la propia experiencia como Ser divino que toma la forma de “Yo soy la Suprema conciencia masiva no-dual y la eterna felicidad; todo el universo alrededor de mí es solo un despliegue de mi propio divino poder”. Cuando el ser individual limitado se vuelve firmemente devoto de este camino, se le da el nombre de yoga,que cuando se desarrolla plenamente, le permite establecer contacto con sus divinas esencias, al mismo tiempo que los kañcukas totalmente “purificados”, es decir, destruidos.
Comentario de Yogaraja al verso 19
La mónada espiritual bajo la forma del sujeto que disfruta presupone la existencia de un objeto disfrutado; de ahí el surgimiento de los tattvasa partir de prakṛti que se describe en los versos siguientes:
Verso 19
सुखदुःखमोहमात्रं निश्चयसंकल्पनाभिमानाच्च।
प्रकृतिरथान्तःकरणं बुद्धिमनोऽहङ्कृति क्रमशः॥१९॥
Sukha-duḥkha-moha-mātraṃ
Niścaya-saṃkalpanābhimānāc-ca|
prakṛtir athāntaḥ-karanaṃ
Buddhi-mano'haṃ-kṛti-kramaśaḥ|19||
prakṛtir athāntaḥ-karanaṃ
Buddhi-mano'haṃ-kṛti-kramaśaḥ|19||
La naturaleza de Prakṛti es la felicidad, la tristeza y la ilusión y a partir de aquí surgen los órganos de los sentidos internos, el intelecto (buddhi), la mente (manas) y el yo (ahaṃkāra), que constituyen los instrumentos para un determinado tipo de conocimiento (Niścaya), de voluntad (saṃkalpa), y para una concepción falsa de uno mismo (ābhimānā) respectivamente.
Comentario de Yogaraja al verso 19
Sattva, rajas y tamas, que son respectivamente felicidad, tristeza e ilusión, cuando se producen en un estado de perfecto equilibrio, son llamadas las causa primordial, prakṛti. Después de describir prakṛti, los órganos de los sentidos internos son tratados en el verso como productos [de prakṛti]. Determinado conocimiento (Niścaya) [que es la función del intelecto (Buddhi)], consiste en la experiencia “Este es como este”; saṃkalpa (voluntad) [que es la función de la mente (manas)] es el pensar y la concepción falsa de uno mismo (ābhimānā) [que es la función del ego (ahaṃkāra)] consiste en la experiencia de “lo mío” – a todos estos se les dan los nombres de intelecto, mente y egoísmo respectivamente. Estos, que forman el trío de los sentidos internos, son producto de los gunas, cuando se mantienen en la relación de predominio y subordinación.
Comentario de Yogaraja al verso 20
Los órganos externos de los sentidos son descritos [en el siguiente verso]
Verso 20
श्रोत्रं त्वगक्षि रसना घ्राणं बुद्धीन्द्रियाणि शब्दादौ।
वाक्पाणिपादपायूपस्थं कर्मेन्द्रियाणि पुनः॥२०॥
śrotraṃ tvag-akṣirasanā
ghrāṇaṃ buddhīndriyāṇi śabdādau |
vāk-pāṇi-pāda-pāyūpasthaṃ
karmendriyāṇi punaḥ || 20 ||
vāk-pāṇi-pāda-pāyūpasthaṃ
karmendriyāṇi punaḥ || 20 ||
Los órganos de los sentidos, que tienen el sonido, etc como su objeto de conocimiento, son el oído, el tacto, la vista, el sabor y el olfato. Los órganos de acción son los órganos del hablar, del coger, de la locomoción, de la excreción y de la procreación.
Comentario de Yogaraja al verso 20
Los cinco órganos de los sentidos, empezando con el sentido del oído etc., son instrumentos del conocimiento en lo que respecta a los objetos como el sonido etc. Su naturaleza será descrita más tarde. Los cinco órganos de acción [ya descritos más arriba], que comienzan con el órgano del hablar, son principalmente instrumentos para la acción, cuyos campos de actividad son el discurso, el coger, el movimiento, la excreción y el placer respectivamente. Como todas estas actividades están íntimamente relacionadas con ahaṃkāra (ego), como es obvio a partir de afirmaciones como “yo oigo”, “yo hablo”, etc., se sostiene que ellas son sus productos.
Comentario de Yogaraja al verso 21
La naturaleza de los objetos experimentados por estos órganos de los sentidos, como el sonido etc., se describe [en el siguiente verso]
Verso 21
एषां ग्राह्यो विषयः सूक्ष्मः प्रविभागवर्जितो यः स्यात्।
तन्मात्रपञ्चकं तच्छब्दः स्पर्शो महो रसो गन्धः॥२१॥
eṣāṃ grāhyo viṣayaḥ
sūkṣmaḥ pravibhāga-varjito yaḥ syāt |
tan-mātra-pañcakaṃ tat
śabdaḥ sparśo maho raso gandhaḥ || 20 ||
eṣāṃ grāhyo viṣayaḥ
sūkṣmaḥ pravibhāga-varjito yaḥ syāt |
tan-mātra-pañcakaṃ tat
śabdaḥ sparśo maho raso gandhaḥ || 20 ||
Los objetos sutiles [experimentados por los órganos de los sentidos] son debidos a la diferenciación. Estos objetos son los cinco elementos sutiles (tanmātras), los sonidos (śabdaḥ), los objetos del tacto (sparśa), las formas (rupa), los objetos del gusto, (rasa), y los objetos del olor (gandha).
Comentario de Yogaraja al verso 21
Cualquier cosa que sea reconocida como un objeto de conocimiento es uno de los objetos captados por los órganos de los sentidos. ¿Cuál es la naturaleza de los objetos? Estos objetos se deben a características específicas [por ejemplo, sus distinciones no se pueden percibir]. [En otras palabras] estos objetos son de tipo general (sāmānya) o de naturaleza sutil. Por ejemplo, el sonido es śabda tanmātra [sonido sutil, puro y no-específico] etc. Otros elementos sutiles deberían entenderse de la misma manera. Ya que el objeto [por ejemplo, los elementos sutiles] y el sujeto son interdependientes, los órganos de los sentidos y los cinco elementos sutiles [sonido, etc.] son productos de ahaṃkāra (ego).
Comentario de Yogaraja al verso 22
A partir de la mezcla entre los objetos sutiles [como el sonido, etc.] nacen los productos [materiales] como la tierra etc. Esto se describe [en el siguiente verso]
Verso 22
एतत्संसर्गवशात्स्थूलो विषयस्तु भूतपञ्चकताम्।
अभ्येति नभः पवनस्तेजः सलिलं च पृथ्वी च॥२२॥
etat-saṃsarga-vaśāt
sthūlo viṣayas tu bhūta-pañcakatām |
abhyeti nabhaḥ pavanas
tejaḥ salilaṃ ca pṛthvī ca || 22 ||
abhyeti nabhaḥ pavanas
tejaḥ salilaṃ ca pṛthvī ca || 22 ||
A partir de la mezcla entre esos [elementos sutiles] han nacido los objetos materiales, los cinco bhūtas (los elementos materiales), llamados, éter (akaśa), aire (vayu), fuego (tejas), agua (jala), y tierra (pṛthvī).
Comentario de Yogaraja al verso 22
Los elementos materiales individuales [perceptibles] (bhūtas) nacen de la “mezcla entre” los cinco elementos sutiles. Por ejemplo, a partir de śabda tanmātra (el elemento sutil del sonido), nace akaśa (el elemento material del éter) al poseer el especifico atributo del sonido; a partir [de la combinación de] śabda (el elemento sutil del sonido) y sparśa (el elemento sutil de los objetos del tacto), nace vāyu (el elemento material aire) [teniendo el sonido y los objetos del tacto como sus atributos]; a partir de dos elementos sutiles [śabda y sparśa] combinados con rupa (el elemento sutil forma), nace tejas (el elemento material fuego); a partir de estos tres, [śabda, sparśa y tejas], combinados con rasa (el elemento sutil de objetos del tacto) nace jala (el elemento material agua); y a partir de estos cuatro [śabda, sparśa,tejas y jala] combinados con gandha tanmātra (el elemento sutil de los objetos del gusto) nace pṛthvī (el elemento material tierra). Por tanto los cinco bhūtas (los elementos materiales) son producidos. Y ya que los productos [de estas combinaciones como los elementos materiales] poseen los mismos atributos que sus causas (los elementos sutiles), hay un aumento de un atributo en cada elemento material producido. Por tanto, prakṛti, en la forma de varios productos [23 en número], cada uno producido a partir de la relación entre causa y efecto [entre prakṛti y sus productos], sirve a puruSa, por la voluntad del Supremo Señor, como objeto de disfrute. En este sentido, el universo, que se compone de treinta y seis tattvas ha sido analizado y descrito tattva por tattva.
*Traductor: Arcadio Rojo. Supervisión: Kamalesha Datta Tripathi
*Traductor: Arcadio Rojo. Supervisión: Kamalesha Datta Tripathi