Se podría preguntar: si se ha establecido tanto sobre fundamentos lógicos así como sobre la base de los Textos de los Agamas que el Sí Mismo inherente en todas las cosas es Universal en su naturaleza, y que la Pura Conciencia es la esencia de su Ser y el substrato de todas las manifestaciones debido a su omnipresencia, entonces ¿Por qué es un trozo de arcilla, del cual se afirma no ser diferente del propio Sí Mismo, y a la vez no ser experimentado como el Sí Mismo? Si también se admite que un trozo de arcilla es de la naturaleza del Sí Mismo [a causa de la omnipresencia del Sí Mismo y de ser inherente a todas las cosas], entonces la distinción entre animado e inanimado desparece. ¿Cómo la mundanal vida diaria, que se basa en la diferencia entre la vida de lo animado e inanimado, puede existir [en la ausencia de tal distinción]? El autor {Abhinavagupta} nos da la siguiente respuesta:
Verso 8
राहुरदृश्योऽपि यथा शशिबिम्बस्थः प्रकाशते तद्वत्।
सर्वगतोऽप्ययमात्मा विषयाश्रयणेन धीमुकुरे॥८॥
rāhur adṛśyo 'pi yathā
rāhur adṛśyo 'pi yathā
Śaśi-bimba-sthaḥ prakāśate tad-vat |
sarva-gato 'py ayam ātmā
sarva-gato 'py ayam ātmā
viṣayāśrayaṇena dhī-mukure || 8 ||
Al igual que el invisible rāhu (la sombra de la tierra), cuando aparece sobre el circulo de la luna (en el momento de un eclipse lunar) se convierte en visible a nuestros ojos, de la misma manera, el Sí Mismo, a pesar de inundar todo con su presencia, se hace visible en el espejo del intelecto (Bhuddi) al mostrarse como un objeto concreto de conocimiento.
Comentario de Yogaraja al verso 8
A pesar de que rāhu permanezca constantemente moviéndose por el cielo y no sea normalmente visible, cuando sucede que se instala sobre el disco de la luna en el momento de un eclipse, rāhu es visto y reconocido como “este es rāhu”. Cuando [otras veces rāhu no es visto], a pesar de su existencia en medio de otros cuerpos celestiales, es percibido como no-existente. De la misma forma, a pesar de que el Sí Mismo existe en todas las cosas, constituyendo su más profundo ser, y es también conocido a través de sus propias experiencias, no es percibido por todos como “Este es el Sí Mismo”. Pero, cuando un objeto de conocimiento se revela al estar reflejado en el espejo del intelecto (Buddhi) o en el espejo de pratibha [el espejo consciente del Sí Mismo] de los seres encarnados, el Sí Mismo se convierte en un objeto de conocimiento [junto con el objeto], como en el caso del conocimiento del sonido en la forma de “Yo escucho el sonido”. Durante tales conocimientos, el sí mismo [la conciencia como de sí mismo] que existe en [la materia que no siente, insensible, como] un trozo de arcilla., se revela en el intelecto a causa de su asociación con el conocedor- mismo. [Ambos la conciencia subyacente al trozo de arcilla y el conocedor-mismo son revelados simultáneamente de modo conjunto en el acto de conocer “Yo percibo el trozo de arcilla”]. Todos son, por tanto, capaces de conocer al Sí Mismo en tanto que reflejado en el espejo del intelecto. Sin embargo, el Sí Mismo, a pesar de que existe en un trozo de arcilla, aparece como no- existente al conocedor a causa de su ser cubierto por el fino velo de tamas (oscuridad) como rāhu en el cielo [cuando no está apareciendo sobre el disco de la luna].
El Supremo Señor, ejerciendo sus divinos poderes, crea objetos como el cuerpo físico (pury-astaka) etc. a partir de aquello que es esencialmente de la naturaleza del Sí Mismo o Conciencia y los hace conocedores o sujetos, infundiéndoles dentro de ellos el ego-conciencia (ahamta), mientras simultáneamente está creando otro tipo de objetos como objetos de conocimiento. Esto constituye las bases y el razonamiento de la distinción hecha en el mundo entre animado [sujetos] e inanimado [objetos de conocimiento]. Por esta razón, en el nivel mundano, el trozo de arcilla se considera como un objeto inanimado de conocimiento, y el conocedor asociado a su cuerpo físico como un sujeto animado. Pero desde el punto de vista del Supremo Señor, la distinción entre lo inanimado y lo animado, no existe y el entendimiento convencional de tipo mundano de sus diferencias no tiene significado alguno.
Comentario de Yogaraja al verso 9
Un oponente podría preguntar: Si el Sí Mismo se revela automáticamente sin ninguna excepción en el intelecto durante el proceso cognitivo, entonces ¿por qué todas las personas no se convierten en conocedores de su real Sí Mismo, no pudiendo entonces hacerse posiblemente ninguna distinción entre ellas en cuanto conocedoras del Sí Mismo? Y, sin embargo, algunos seres individuales son liberados mientras permanecen en su condición corporal como resultado de obtener el conocimiento de su propio Sí Mismo, mientras otros individuos solo aspiran a ascender por la escalera de la sabiduría espiritual después de que ellos mismos se han hecho dignos de recibir el conocimiento del Sí Mismo. Incluso otros, vacios de todo conocimiento de su verdadero Sí Mismo, permanecen bajo la visión mundana prisioneros de sus hechos, meritorios o de otro tipo, debido al “dharma” o “adharma”. ¿En qué medida estas diferenciaciones entre individuos pueden ser explicadas por la razón? Teniendo en mente todas estas objeciones planteadas por el oponente, el autor de los versos, Abhinavagupta, responde afirmando que el descenso de la gracia divina del Señor sobre los seres individuales es de carácter incondicional.
Verso 9
आदर्शे मलरहिते यद्वद्वदनं विभाति तद्वदयम्।
शिवशक्तिपातविमले धीतत्त्वे भाति भारूपः॥९॥
ādarśe mala- rahite
yad-vad vadanaṃ vibhāti tad-vad ayam |
śiva-śakti-pāta-vimale
śiva-śakti-pāta-vimale
dhī-tattve bhāti bhā-rūpaḥ || 9 ||
Así como el rostro resplandece con fuerza en un espejo limpio, de la misma forma el Supremo Señor, cuya naturaleza es la iluminación, resplandece con vigor en aquel Buddhi tattva - el intelecto- que ha sido limpiado de impurezas debido al descenso de la gracia (śakti-pāta) llevada a cabo por el propio Supremo Señor.
Comentario de Yogaraja al verso 9
El rostro de una persona, con sus características, al ser reflejado de forma impecable en un espejo limpio resplandece del tal forma que ninguna de sus cualidades deja de mostrarse. Y, por el contrario, si el espejo no está del todo limpio, aunque sea muy hermosa la cara de una persona en comparación con la de otras, dicha cara aparecerá como su opuesto, por ejemplo, con ceguera, a causa del instrumento que la refleja, el espejo. Un espejo sucio es incapaz de revelar todas las cualidades bellas de un rostro. De hecho, una persona, al encontrar su rostro distorsionado cuando se refleja en un espejo sucio, se sentirá avergonzada y exclamará: “mi cara está distorsionada”. De la misma, forma cuando un rayo de la misma Śakti de Śiva, llamado anugraha (el poder de la Gracia) desciende sobre un ser encadenado produce la eliminación de las impresiones residuales tales como anava mala, māyīya mala y karma mala [los tres tipos de impurezas que cubren a todos los individuos encarnados], dando lugar a que el espejo-intelecto sea limpiado de todas sus impurezas. En el caso de algunos individuos afortunados, el Sí Mismo, cuya naturaleza es la iluminación y cuya esencia está constituida por cualidades intrínsecas como la Omnisciencia y la Omnipotencia, se revela, entonces, de forma automática. Dichos individuos, siguiendo la revelación de su propia esencia en sus espejos, es decir, en sus intelectos, existen en este mundo como personas liberadas, libres de todas los tipos de ataduras, y están constituidos con aquellas cualidades que muestran su esencia divina. Sin embargo, en el caso de la mayoría de personas sus intelectos permanecen cubiertos por las tres impurezas, anava, māyīya, y karma malas, interponiendo un velo debido al funcionamiento de tirodhāna śakti (el Poder de Su propio ocultamiento) del Supremo Señor. Como resultado, el Sí Mismo reflejado en sus intelectos, permanece velado. Estos individuos son llamados seres encadenados que transmigran (paśu) a causa de este tipo de deficiencia. Hay otras personas que desarrollan en su interior un intenso deseo por embarcarse en el camino de su propia realización. En tales sujetos, las dos Śaktis del Supremo Señor, el poder de la Gracia (anugraha śakti) y el poder del Ocultamiento (tirodhāna śakti), operan a la vez simultáneamente. Así pues, en estos casos, el descenso de la divina gracia tiene lugar [en tres diferentes formas], que implican la más intensa, la intensa, y la más ligera. De acuerdo con esta Escuela [del Shivaismo Kashemir No- Dual] la realización del sacrificio del aśvamedha (el sacrificio del caballo) etc., o la repetición del nombre o Palabra Sagrada (mantra), o la meditación, o el llevar a cabo todas las acciones que se presentan en el ámbito de la actuación de māyā y que, en cuanto tales están controladas por Niyati-śakti se consideran incapaces de asegurar la propia liberación del individuo. El Sí Mismo puro reposa por encima de māyā. En consecuencia, se establece que cualquier medio (prácticas espirituales) que comporte dualidad y diferenciación, es incapaz de servir como instrumento para asegurar la liberación. Se ha dicho:
“Yo (el Sí Mismo) no puedo ser visto o reconocido recurriendo a los Vedas, o por la realización de sacrificios (austeridad) o dando limosnas, o llevando a cabo sacrificios.” Bhagavad-gita XI-53
Por lo tanto, solo la Gracia del Supremo Señor es capaz de lograr la liberación de aquellas almas iluminadas. Así ha sido establecido en otra parte:
“En lo que respecta al descenso de la Gracia (śakti pata) del Supremo Señor, es el intelecto el que posibilita que la Libertad divina de Śiva se manifieste, y que, en cuanto tal, sea relacionada con Su propia actividad como dicho Supremo Señor. No existe causa alguna que dirija Su operatividad”.
Tirodhāna Śakti (el poder de Ocultamiento) del Supremo Señor es el responsable de la transmigración de los sujetos encadenados debido al cual están ajenos a su propia divina naturaleza, y este poder de Ocultamiento les compromete a ellos mismos a llevar a cabo acciones, meritorias o de otro tipo, y hace que estén sujetos a la felicidad y a la tristeza respectivamente y a someterse e repetidas transmigraciones. A pesar de que el Sí Mismo es Uno en todos los seres limitados, las dos śaktis [opuestas], anugraha (el poder de la Gracia) y Tirodhāna (el poder del ocultamiento), la naturaleza de las cuales es prakaśa (iluminación que comporta conocimiento) y aprakaśa (oscuridad que conlleva ignorancia), estas dos śaktis son responsables de alcanzar la liberación o el cautiverio. Así ha sido establecido por Avadhuta Siddhapãda:
“Mientras una Śakti, procedente de la Śakti infinita y suprema, atrapa a los seres limitados en el cautiverio mundano, la otra Śakti, empuñando la espada del conocimiento protege a los seres individuales partiendo por la mitad todas las cadenas”.
Comentario de Yogaraja a los verso 10-11
Habiendo confiado en los Agamas, en la experiencia personal y en la lógica para explicar [todo lo anterior] [el autor vuelve de nuevo sobre] la naturaleza de Paramaśiva, la suprema causa del mundo, el cual está compuesto de treinta y seis tattvas, manifiestandose como conectado a Él en una relación de causa a efecto, estando contenido en los cuatro a.ṅda (huevos), que comienzan por la Śakti etc. ya mencionada, como se muestra en los siguientes dos versos:
Versos 10-11
भारूपं परिपूर्णं स्वात्मनि विश्रान्तितो महानन्दम्।
इच्छासंवित्करणैर्निर्भरितमनन्तशक्तिपरिपूर्णम्॥१०॥
bhārūpaṃ paripūrṇaṃ
svātmani viśrāntito mahānandam |
iccha-saṃvit-karaṇair
iccha-saṃvit-karaṇair
nirbharitam ananta-śakti-paripūrṇam ||10||
सर्वविकल्पविहीनं शुद्धं शान्तं लयोदयविहीनम्।
यत्परतत्त्वं तस्मिन्विभाति षट्त्रिंशदात्मजगत्॥११॥
Sarva-vikalpa-vihīnaṃ
śuddhaṃ śāntaṃ layodaya-vihīnam |
yat paratattvaṃ tasmin
yat paratattvaṃ tasmin
vibhāti ṣaṭ ṭriṃ-śad-ātma jagat || 11 ||
El universo compuesto por los treinta y seis tattvas se manifiesta èl mismo en el tattva supremo, [Paramaśiva], el Cual es por naturaleza la iluminación, la plenitud misma, estando constituido con infinitos [tipos] de Śakti, [incluyendo los poderes de] Voluntad, Conocimiento y Acción, el Cual está libre de todas las construcciones mentales [Vikalpas], Puro y siempre descansando sobre Èl Mismo, y el Cual carece de todo origen y disolución.
Comentario de Yogaraja a los versos 10- 11
Śiva tattva es Èl Mismo la Plenitud absoluta. Todo el Universo, que está compuesto de los diferentes tattvas empezando por Śiva tattva y acabando por pṛthvī tattva se manifiesta en Śiva tattva. En otras palabras, el universo entero se manifiesta identificado con Śiva tattva. [Un oponente podría objetar:] “tattva” se define como aquello que se prolonga, como es el caso del cuerpo etc., ó, alternativamente, como aquello que permanece hasta la disolución. Etimológicamente, la palabra tattva en Sánscrito expresa un objeto inanimado, en cuyo caso ¿cómo puede Paramaśiva, cuya naturaleza es ser la Conciencia absoluta, estar asociado al término tattva?
[El comentarista, estando parcialmente de acuerdo con la objeción formulada por el oponente, reconoce que] el autor, Abhinavagupta, ha usado en este caso el término tattva para enseñar a aquellas personas que ignoran las sutilezas del Sánscrito. Paramaśiva, ocupando el Supremo lugar en el vértice de la jerarquía de los tattvas, y constituyendo el universo, es, de hecho, llamado tattva-tita, [que está más allá de los tattvas de la creación].
¿Cuál es la naturaleza del supremo tattva, Paramaśiva? La respuesta dada por el autor Abhinavagupta en estos versos es que Él es de la naturaleza de prakaśa, su propia iluminación resplandeciente, que constituye Su verdadera esencia. Él está lleno de Sí Mismo, no depende de nada más [para su existencia y revelación]. Se podría decir que los objetos puramente físicos como el cristal tampoco dependen de nada más para su existencia o revelación. El autor responde que esta analogía no es válida en este caso ya que los objetos como el cristal son substancias inertes. El supremo tattva tiene como naturaleza su propia iluminación resplandeciente y su gran felicidad a causa de la existencia constante en Él Mismo, [permaneciendo inmerso en Su naturaleza]. No sólo la absoluta Felicidad [Ananda] sino también su infinita e ilimitada creatividad [sphuratta] son Su esencia, y esto es lo que le distingue del inerte cristal así como de cualquier otro objeto de la manifestación. Por tanto, se dice que el supremo tattva, Paramaśiva, es pleno e independiente debido a estar constituido con infinitos poderes -tales como Voluntad, Conocimiento y Acción- a diferencia de Brahman expresado por los śanta-brahma-vadins o por los iniciados en el Advaita Vedanta de la Escuela de Śankara.
El Advaita Vedanta describe Brahman, el supremo tattva, como careciendo de la Śakti, y en consecuencia como una substancia virtualmente inerte. [Desde el Shivaismo Kashemir] se afirma que Paramaśiva está constituido por una infinita variedad de Śaktis. Todos los objetos del Universo son formas concretas y materializadas de Su infinita Śakti. Su infinita Śakti es considerada como Paravak, la Palabra eterna y transcendente, y en cuanto tal se considera que es idéntica con Su divina libertad. El concepto de Paravak en la concepción No- Dual del Shivaismo Kashemir es uno-multidimensional. Por una parte es contemplado como idéntico con la divina Śakti o con la divina libertad del Supremo Señor, Paramaśiva, mientras que, por otra parte, se considera que constituye el ‘conjunto de palabras que existen en forma seminal dentro del propio Paravak’. Todo el Universo, que consiste en una variedad infinita de objetos, nombrados cada uno por una palabra, surge de Paravak o de Śakti. Estos objetos existen en Paravak o en Śakti en forma de semilla, se manifiestan como Universo y finalmente se disuelven, se reintegran de nuevo dentro de Paravak o de Śakti. Paravak, por tanto, puede ser descrita como el depósito de todas las palabras que nombran todos los objetos del Universo así como la fuente u origen de todos esos mismos objetos, ya que la divina Śakti es considerada como el recipiente madre de todos los objetos del Universo. Los shivaitas de carácter No Dual, como los antiguos gramáticos del Sánscrito, mantienen que la relación entre Vak y artha, entre la palabra y [el significado] los objetos expresado por ella, es una relación de identidad. El Supremo tattva es de la naturaleza de Vak, la cual a su vez es considerada idéntica con su Śakti, que constituye Su esencia; por tanto, puede parecer que el Supremo tattva debe de ser de carácter conceptual en su propia naturaleza, capaz de ser comprendido por una mente finita y expresado por una palabra. Pero, como ha sido ya expuesto en los párrafos precedentes, el Supremo tattva, o Paramaśiva, está, por su propia naturaleza, más allá de toda construcción mental (nirvikalpa), más allá de toda comprensión de la mente y, en consecuencia, incapaz de ser expresado en palabras. La función del pensamiento conceptual es la de diferenciar una cosa de otra. Por ejemplo, el intelecto determina que una jarra es diferente de todo lo que no es esa jarra. Pero la pura iluminación, que tiene al supremo Yo- Auto-Conciencia ahaṃtā como su naturaleza, no puede tener a la no-manifestación como su opuesto ya que la no-manifestación no existe en forma alguna que pueda ser distinguida de la iluminación, y, por tanto, no podría ser una construcción mental.
[Un oponente podría objetar:] si se mantiene que el objeto diferenciado se manifiesta como totalmente contrario a la iluminación, siendo la iluminación el substrato [de todo lo que existe], entonces ¿como el objeto diferenciado, siendo absolutamente contrario a la iluminación, puede ser idéntico con la propia iluminación de acuerdo con el dicho:
Cualquier cosa conocida debe de ser idéntica con la iluminación
e incluso, al mismo tiempo, estar diferenciado de la iluminación, y, por tanto, convertirse en una construcción mental?
La respuesta es que un objeto que es totalmente contrario a la iluminación, y, por tanto, no manifestado, no puede ser conocido como contrario a la iluminación, ya que ese objeto es a la vez no manifestado y no conocido. Por consiguiente, debe admitirse que tal objeto es no-existente (avastu). Luego el Supremo tattva debe ser considerado no solo libre de todo tipo de conceptualización y diferenciación sino también de naturaleza ilimitada. [El Supremo tattva] es, así pues, “puro”, o libre de toda impureza, ya que en Él se da una total ausencia de conceptualización y de consecuente impureza. En el mismo sentido Él está en absoluta paz. En ausencia de toda perturbación surgida de la manifestación de la dualidad entre el experimentador y lo experimentado, se da en Él un perfecto equilibrio de la Śakti. En consecuencia, Él permanece instalado en su propia verdadera naturaleza, pero, al mismo tiempo, no es inerte como un trozo de piedra. Digamos de nuevo, que Él está libre de todo nacimiento y disolución. La śruti dice:
El Sí mismo se manifiesta siempre a Sí mismo
Y, por tanto, Él es también eterno. El tiempo en sus formas de pasado, presente, y futuro no le afecta. Y esto es así porque se considera que el tiempo se manifiesta dentro de Él, mientras Él mismo está más allá de todo nacimiento y muerte. Efectivamente, lo “universal” del “universo” se convierte en algo lógicamente sostenible porque el Supremo tattva permanece más allá del tiempo.
[Un oponente podría suscitar la siguiente objeción:] Tu has establecido que el universo se manifiesta como existiendo en el Supremo tattva. Pero ¿cómo es esto posible si no se admite que nada pueda manifestarse como diferente del Supremo tattva? Si se dice que el universo se manifiesta como diferente del Supremo tattva y existiendo aparte de Él, entonces surgiría una contradicción, [poniendo en peligro] la concepción puramente no-dual de este sistema. Si, por otra parte, se propone que el universo se manifiesta como no diferente del Supremo tattva, esta afirmación es [de forma clara a nivel lógico y factico] insostenible.
Comentario de Yogaraja a los versos 12- 13
[Con el fin de clarificar la posición de la visión Trika y de apoyar su doctrina basada en la pura no-dualidad] [el autor Abhinavagupta] cita un ejemplo concreto procedente de la vida diaria, estableciendo que la relación entre el Supremo tattva y el universo tiene el carácter de dualidad en la Unidad. Él dice:
Versos 12-13
दर्पणबिम्बे यद्वन्नगरग्रामादि चित्रमविभागि।
भाति विभागेनैव च
परस्परं दर्पणादपि च॥१२॥
विमलतमपरमभैरवबोधात्तद्वद्विभागशून्यमपि।
अन्योन्यं च ततोऽपि च
विभक्तमाभाति जगदेतत्॥१३॥
darpaṇa-bimbe yad-van
nagara-grāmādi-citram avibhāgi |
bhāti vibhāgenaiva ca
bhāti vibhāgenaiva ca
paras-paraṃ darpaṇād api ca || 12
vimalatama-paramabhairava-
bodhāt tad-vad vibhāga-śūnyam api |
anyonyaṃ ca tato 'pi ca
vibhaktam ābhāti jagad etat || 13 ||
Precisamente del mismo modo que la diversidad de objetos en forma de una ciudad, un pueblo, etc. cuando se contempla en un espejo no es distinta del propio espejo, pero [esta variedad de objetos] aparece de modo diferenciado [en el espejo] como ciudad, pueblo, etc., y también como diferente del propio espejo, igualmente, el universo a pesar de existir como un mundo no distinto de la Misma experiencia pura del supremo Bhairava, aparece como diferenciado y distinto de [Bhairava,] el Supremo tattva.
Comentario de Yogaraja a los versos 12- 13.
Cuando están reflejadas con todas sus diferentes características y con sus diferentes rasgos en un espejo limpio, [cosas como] una ciudad, un pueblo, unas aldeas, rodeadas de muros, edificios, terrenos, grandes ríos, riachuelos, fuego, árboles, montañas, animales, pájaros, hombres, mujeres, etc., entonces todas estas cosas parecen abandonar su existencia separada, renunciando a sus características propias. Pero incluso mientras se manifiestan ellas mismas como no-diferentes del espejo, estas cosas mantienen su existencia individual, y se manifiestan separadamente con sus rasgos característicos, por ejemplo, la “jarra” se manifiesta como distinta de la “ropa” y viceversa. Todos los objetos reflejados en el espejo son percibidos en este sentido como siendo diferentes unos de otros. Nada se conoce en el espejo como existiendo aparte del propio espejo, el medio en donde se reflejan [las cosas].
[Nota de los editores: La finalidad de lo que sigue es que a pesar de que la aparición de los reflejos en el espejo depende del propio espejo con el que dichos reflejos están identificados, el espejo existe independientemente de sus reflejos, precisamente al igual que lo hacen los objetos externos. Más adelante Yogaraja subraya que esta analogía tiene sus limitaciones ya que los objetos externos dependen de hecho del propio espejo (de la Conciencia), el cual es quien los manifiesta.]
[En nuestra experiencia ordinaria] el mundo de los objetos [del que proceden los reflejos] percibido como existiendo identificado con el espejo es también percibido como diferente desde el propio espejo. ¿Desaparece, entonces, el espejo mientras está reflejando un objeto como la jarra? La respuesta dada es: no, este no es el caso, porque los objetos reflejados en el espejo se manifiestan no solo como teniendo una existencia dependiente, sino que de hecho, existen realmente aparte y de forma independiente con respecto al espejo. De la misma manera, el propio espejo, a pesar de mantener el reflejo dentro de él mismo, realmente existe como distinto e independiente de sus reflejos, y así es conocido. El espejo, volviéndose idéntico con los reflejos de los objetos, no pierde de ese modo su existencia independiente, lo cual tornaría [al espejo mismo] imperceptible. A pesar de que las personas tienen la experiencia de los objetos en el espejo, la percepción de que “esto es un espejo” permanece como una experiencia incontestable.
Objetos como una vasija [a pesar de aparecer en el espejo] no caracterizan al espejo [o cambian su naturaleza], dando lugar a que tengamos una experiencia tal como “Esto es una vasija-espejo” o “Esto es una ropa-espejo”, olvidando la verdadera existencia del espejo como el medio que refleja. Tampoco las diferencias causadas por el espacio o el tiempo en tales casos tienen como resultado el olvido de la existencia independiente del espejo. Así pues, debe reconocerse que el espejo, poseyendo la capacidad para reflejar los distintos objetos, permanece siempre como espejo, y, en consecuencia, la teoría del reflejo [explicada por nosotros] no sufre ninguna alteración.
Y si se afirma con insistencia que, cuando un elefante [reflejado en el espejo] es percibido como existente dentro del propio espejo, esto es solo un caso de pura ilusión ya que ningún objeto puede realmente existir en el interior del espejo, entonces el autor responde que, indudablemente, este es un caso de pura ilusión. Pero este ejemplo solo prueba la veracidad de la teoría del reflejo. En cuanto a la naturaleza de este tipo de ilusión, este tema será discutido más adelante.
Al igual que el ejemplo de la ciudad reflejada en el espejo tal como la hemos descrito más arriba, el universo es experimentado como no- diferente de [aquel que lo ilumina y lo manifiesta] de la iluminación, que es la naturaleza misma del Más Alto Bhairava, esto es, del Supremo Señor `Siva, es experimentado decimos por su más absoluta pura luz de conciencia, que ha surgido de la más alta felicidad después de la disolución de todas las impurezas [en lo que respecta a su visión]. Por tanto, el universo revelado se compone de experimentadores y de las cosas experimentadas [sujetos y objetos] los cuales son distintos unos de otros y constituyen una2 infinita variedad. Sin embargo, a pesar de que estos seres estén completamente identificados con la experiencia del Supremo Señor en este estado, el universo, cuando se manifiesta, es también distinto de la experiencia [del mismo por el Supremo Señor], precisamente como los reflejos en un espejo son diferentes del espejo mismo.
De modo semejante [como en el caso del espejo mismo], la iluminación [la naturaleza del Supremo Señor,] la cual mantiene dentro de su propio seno el universo entero reflejado en Sí Misma, resplandece [independientemente], transcendiendo en consecuencia la manifestación universal como el Experimentador de todo. Como en el ejemplo del espejo, la diferenciación causada por el espacio y el tiempo existe realmente en el mundo externo y se manifiesta allí en cuanto tal, pero no afecta la verdadera naturaleza de la iluminación [del mismo modo que el espejo no es afectado por el reflejo de la diversidad]. Así pues, la experiencia que se da en forma de unidad-con-diversidad, permanece esencialmente una experiencia unificada al igual que el reflejo en la iluminación.
[Pero todavía es importante señalar que la analogía discutida más arriba tiene sus limitaciones.] La distinción entre la manifestación de los objetos a través de su reflejo en cualquier espejo real y la manifestación del universo por la luz de la conciencia, que está constituida con la Śakti, descansa en el hecho de que los objetos como la ciudad etc. son externos al espejo cuando se reflejan en su superficie inmaculada. Sin embargo estos objetos no han sido creados por el espejo durante el proceso propio del reflejo. Por consiguiente, la percepción en el espejo de “esto es un elefante” es indudablemente una ilusión.
La divina iluminación, que está constituida con la Śakti [creativa], experimentando el universo [como proyectado] sobre su propio Sí Mismo como sobre un lienzo [o como la superficie donde se refleja] a causa de su Voluntad libre, tiene conciencia de ser la causa material. [Es la Conciencia del Supremo Señor que se transforma a Sí Misma en el universo a causa de su libre Voluntad y proyecta el universo sobre el lienzo formado por la propia Divina Iluminación.] La manifestación-de-Sí-Mismo por el Supremo Señor como universo es lo que constituye el poder creativo en el Supremo Señor. Este conocimiento es la característica que distingue al Supremo Señor, diferenciándolo del poder inerte del reflejo del espejo. Esto ha sido explicado por el autor Abhinavagupta en su Vivr.ti-vimarsini [su comentario sobre el Iśvara-patryabhijña-karika de Utapaladeva] de la siguiente manera:
Así como la diversidad del universo se refleja en el espejo, del mismo modo el universo entero se manifiesta en el Puro Sí Mismo. La pura iluminación es capaz de conocer [esta diversidad] con la ayuda de Vimarśa [-Śakti, su poder creativo interno y su poder de tomar conciencia del mismo], sin embargo un espejo no es capaz de experimentar la diversidad. Por tanto, no queda lugar para la diferenciación [de lo real con respecto a lo irreal] o para la ilusión en lo que respecta al Supremo Señor en su experiencia de los objetos existentes los cuales son realmente sus propias creaciones.
Pero la experiencia de la distinción [entre lo real y lo irreal] por los experimentadores limitados indica la negación de su absoluta naturaleza, y es esto lo que constituye la ilusión. [La ilusión existe para los experimentadores limitados que están vacios de la Śakti creadora, pero esto no tiene existencia para el Supremo Señor que está constituido con la Śakti por virtud de la cual Él Mismo crea el universo.] La Plenitud que es No-Dual por su verdadera naturaleza, cuando se niega [como en el caso de los sujetos limitados] se llama akhyati (literalmente, no conocimiento o conocimiento imperfecto). Cuando la Plenitud está ausente, la dualidad, que es solo la negación de la Plenitud, se manifiesta. Solo entonces se da el conocimiento de la dualidad y de la separatividad. Así pues, nuestra teoría del reflejo no se ve empañada o manchada de ninguna manera.
*Traductor: Arcadio Rojo. Supervisión: Kamalesha Datta Tripathi
*Traductor: Arcadio Rojo. Supervisión: Kamalesha Datta Tripathi